بررسی فقهی و حقوقی داوری زنان

.
موضوع تحقیق
بررسی فقهی و حقوقی داوری زنان

فهرست مطالب
بررسی فقهی و حقوقی داوری زنان
مقدمه …………………………………………………………………………………………………………………. 1
فصل اول : ديدگاههاي حقوقی و فقهي در مورد قضاوت زن………………………………………… 2
نظام حقوقي و ديدگاههاي فقهي در مورد قضاوت زن………………………………………………….. 2
فصل دوم : بررسی ادله ممنوعیت قضاوت زن…………………………………………………………….. 12
ارزیابی سایر ادله…………………………………………………………………………………………………… 14
روایت معروف شیخ صدوق…………………………………………………………………………………….. 15
آخرین روایت………………………………………………………………………………………………………..17
فصل سوم: مشروعیّت قضاوت زنان
دلیل اوّل: آیات…………………………………………………………………………………………………….. 18
دلیل دوم: روایات………………………………………………………………………………………………….. 18
1. معتبره ابی خدیجه………………………………………………………………………………………………. 18
2. سفارش پیامبر(ص) به امام علی در باره ویژگی های زنان:………………………………………….. 19
3. روایت «لا تملّکُ المرأة ما یجاوز نفسها»:……………………………………………………………….. 20
4. روایت: «لاتطیعوا النساء»: ……………………………………………………………………………………. 23
دلیل سوم: اجماع ………………………………………………………………………………………………….. 24
اجماع نزد فقیهان امامیّه: ………………………………………………………………………………………… 26
معیار حجّیت روایات در دو بخش «مسائل معرفتی و عقیدتی» و «احکام شرعی»: ………………. 28
تطبیق با کتاب و سنّت: …………………………………………………………………………………………. 32
پژوهشی در روایات نقصان عقل زن: ……………………………………………………………………… 33

پژوهشی در روایت پرهیز از مشورت با زنان: …………………………………………………………… 39
نظر استاد شهید مرتضی مطهری : ……………………………………………………………………………. 41
سخن پایانی ………………………………………………………………………………………………………. 51
نتیجه گیری …………………………………………………………………………………………………. 57
پاورقی ………………………………………………………………………………………………………. 61

مقدمه :
طبق اصل 163 قانون اساسي: (صفات و شرايط قاضي، طبق موازين فقهي به وسيله قانون معين مي‏شود). در اجراي اصل فوق قانون شرايط انتخاب قضات در ارديبهشت ماه 1361 از تصويب مجلس شوراي اسلامي گذشت كه به موجب آن قضات بايد داراي شرايط زير باشند:
ايمان ، عدالت ، تعهد عملي به موازين اسلامي، وفاداري به نظام جمهوري اسلامي ايران، طهارت مولد، تابعيت ايران، عدم اعتياد به مواد مخدر و دارا بودن اجتهاد يا اجازه قضا از سوي شوراي عالي قضايي. در اين قانون مرد بودن نيز از جمله شرايط لازم براي قضاوت ذكر شده و به اين صورت بين شده است : (قضات از ميان مردان واجد شرايط زير انتخاب مي‏شوند…) بنابراين به موجب اين قانون اگر زني واجد همه شرايط مندرج در قانون باشد نمي‏تواند قاضي شود. قانونگذار شرط مرد بودن براي قضاوت را با توجه به نظر مشهور و يا شايدوکیل پایه یک دادگستری بتوان گفت نظر اجماعي فقهاي شيعه كه زن نمي‏تواند عهده‏دار منصب قضا بشود و به حكم اصل 163 قانون اساسي فوق‏الذكر مي‏بايست شرايط قضات طبق موازين فقهي تعيين شود، مقرر كرده است، در اين نوشته مباني فقهي و دلايل ممنوعيت زن از اشتغال به قضاوت مورد بحث و نقادي قرار مي‏گيرد.

فصل اول : ديدگاههاي حقوقی و فقهي در مورد قضاوت زن

نظام حقوقي بهترین وکیل دادگستری و ديدگاههاي فقهي در مورد قضاوت زن
الف – قضاوت زنان قبل از انقلاب اسلامي 1357 در قوانين مختلف مربوط به شرايط و چگونگي استخدام قاضي قبل از انقلاب اسلامي، شرط مرد بود براي اشتغال به شغل قضاوت ديده نمي‏شود، از نخستين قوانين استخدامي قضات كه در سال 1302 تصويب شد (تا آنجا كه من ديديم) تا آخرين آنها كه مربوط به سال 1348 مي‏باشد نه در جهت اثباتي، مرد بودن از شرايط ورود به خدمت قضايي ذكر شده و نه در جهت نفي ، زن بودن از جهات محروميت براي احراز شغل قضا بيان شده است، در حالي كه مي‏دانيم در مورد شكست در انتخابات مجلس، طبق قانون، زنان نه تنها از انتخاب شدن ممنوع بودند، بلكه در رديف محجورين حق راي دادن نيز نداشتند، ماده
سي ام نظامنامه انتخاب مصوب 19/رجب 1324 ه.ق در مورد محرومين از انتخابات مقرر مي‏داشت: (اشخاصي كه از انتخاب نمودن كليات محروم هستند از قرار تفصيلند: اولا: طايفه نسوان، ثانيا: اشخاص خارج از رشد و آنهايي كه محتاج به قيم شرعي مي‏باشند…) و ماده پنجم همان مصوبه مي‏گويد: اشخاصي كه از انتخاب شدن محروم هستند:
اولا: طايقه اناثيه ثانيا : تبعه خارجه..) از لحاظ قانوين طبق ماده واحده قانون راجع به شركت بانوان در انتخابات مصوب 10/2/1343 زنان ، اين حق را پيدا كردند ولي با وجود عدم منع قانوني عملا تا قبل از سال 1348 ، زنان به خدمت قضايي پذيرفته نمي‏شدند يا خود داوطلب اين شغل سخت و سنگين نمي‏گرديدند و رويه جاري بر انحصار شغل قضا به مردان بود و اين امر يا مبتني بر رسوخ انديشه فقهي مبني بر ممنوعيت مسلم شغل قضا براي بانوان و يا عرف سنتي مردم بود و يا به هر صورت منع و اثباتي در قانون وجود نداشت. نخستين بار در سال 1348 تعدادي زن به كسوت قضا در آمدند و 5 نفر زن ابلاغ قضايي گرفتند و از آن پس هر سال تا هنگام پيروزي انقلاب تعدادي از زنان نيز به جمع قضات مي‏پيوستند هيچ تصميم مكتوب از مرجع صلاحيتدار قانوني، قضايي و اداري براي تجويز اين امر را ما نديدیم ولي طبعا فعاليتهاي بين‏المللي كه در جهت پيشرفت زنان و تبليغاتي كه براي تساوي حقوقي آنان با مردان به عمل مي‏آمد و در داخل كشور هم به وسيله سازمان زنان و گروهها و افراد ديگر صورت مي‏گرفت و افزايش روز افزون ورود دانشجويان دختر به دانشكده حقوق و مراجعه شان براي كارآموزی قضايي و ورود به خدمت قضا و نبودن منع قانوني صريح سرانجام، مقامات دادگستري را وادار كرد كه در رويه عملي خود تجديد نظر كنند و از خانمهاي داوطلب نيز مانند مردان ثبت نام به عمل آورده و با توفيق يافتن در امتحان و مصاحبه آنان ابلاغ قضايي دعوت بعمل آورند.
ب – قضاوت زنان بعد از انقلاب و در نظام جمهوري اسلامي ايران پس از پيروزي انقلاب و استقرار نظام جمهوي اسلامي ايران طبعا با اين ديدگاه كه زنان ، شرعا حق قضاوت ندارند، ضمن اينكه، استخدام قضات زن موجب شد در جهت تبديل وضع قضات زن موجود نيز اقداماتي صورت گیرد، نخستين بار هيات وزيران دولت موقت جمهوري اسلامي ايران در 14/7/1358 تصويب نامه‏اي تحت عنوان : تصويب نامه درباره تبديل رتبه قضايي بانوان به رتبه اداري تصويب نمود و طي آن مقرر داشت كه:(شركت ملي نفت ايران و ساير شركتهاي وابسته به دولت ، بانك مركزي و ساير بانكها، وزارتخانه‏ها و مؤسسات دولتي ، را كه با رتبه قضايي در وزرات دادگستري اشتغال دارند و رتبه آنان از طرف هيات تصفيه آن وزراتخانه تثبيت شده است، در صورت تقاضاي آنان به آن سازمان يا وزارتخانه منتقل نمايند و رتبه قضايي آنا را با رعايت مقررات به رتبه اداري تبديل كنند، در اين تبديل رتبه نبايد به هيچ وجه از مجموعه حقوق و مزاياي رتبه قضايي منتقلين كاسته گردد..) پس از آن، قانون شرايط انتخاب قضات در سال 1361 تصويب شد و چنانكه گفتيم به موجب قانون شرايط انتخاب قضات مصوب سال 1361، مرد بودن شرط قضاوت به حساب آمد و چون طبق تصره 1 همان قانون اين شرايط شامل حال قضات شاغل نيز مي‏شود، نتيجتا، قضات زن سمت قضايي خود را از دست دادند، يا از دادگستري بيرون رفتند و يا به كارهاي غير قضايي گمارده شدند. طبق تبصره 5 الحاقي به ماده واحده شرايط قضات كه در بهمن ماه 1363 تصويب شد در مورد وضعيت خانمهاي قاضي تصريح شد كه مي‏توانند پايه قضايي خود را حفظ كنند ولي در سمتهاي مشاوره‏اي انجام وظيفه مي‏كنند، تبصره مزبور مقرر مي‏دارد: (بانوان دارندگان پايه قضايي واجد شرايط مذكور در بندهاي ماده واحده مي‏توانند در دادگاههاي مدني خاص و اداره سرپرست صغار به عنوان مشاور خدمت نمايند و پايه قضايي خود را داشته باشند) در اين تبصره الحاقي به دو موضوع در مورد زنان قاضي توجه شده است يكي حفظ پايه قضايي كه براساس آن حقوق مربوطه را بتوانند دریافت كنند كه اين امر نوعي توجه به حفظ حقوق مكتسبه آنان بود و ديگري تصريح بر اشتغال آنان در مشاغل مشاوره‏اي و عدم اشتغال به قضاوت . فقهاي شوراي نگهبان آن قدر در اين امر وسواس داشتند كه محض احتياط براي اين كه مبادا حفظ پايه قضايي براي خانمها به امكان احراز شغل قضايي تعبير شود در پاسخي كه براي اعلام عدم مغايرت اين مصوبه به مجلس ارسال داشتند، اين گونه مرقوم نمودند: (… به نظر اكثريت اعضاي با توجه به اين كه در تبصره 5 بانوان داراي پايه قضايي مطلقا در امر قضا دخالت نخواهند داشت، مصوبه مزبور مغاير موازين شرع و قانون اساسي شناخته نشد). در تبصره 5 ماده واحده قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق مصوب سال 1371 مجلس و مجمع تشخيص مصلحت نظام ، پيش بيني شده است كه دادگاه مدني خاص در مواقع لزوم مي‏تواند از بين بانوان واجد شرايط قانون شرايط انتخاب قضات، مشاور زن داشته باشد. طي ماده واحده قانوني كه در سال 1374 به تصويب مجلس شوراي اسلامي و تاييد شوراي نگهبان رسيده تبصره 5 الحاقي به قانون شرايط انتخاب قضات مصوب سال 1363 ظاهرا در جهت گسترش ميدان كار زنان در دستگاه قضايي به شرح زير اصلاح شد: (تبصره 5 – رئيس قوه قضاييه مي‏تواند بانواني را هم كه واجد شرايط انتخاب قضات دادگستري مصوب 14/12/1361 مي‏باشند با پايه قضايي جهت تصدي پست‏هاي مشاوره ديوان عدالت اداري، دادگاههاي مدني خاص. قاضي تحقيق و دفاتر مطالعه حقوقي و تدوين قوانين دادگستري و اداره سرپرستي صغار و مستشاري اداره حقوقي و ساير اداراتي كه داراي پست قضايي هستند، استخدام نمايد). چنانكه ملاحظه مي‏شود اين تبصره اصلاحي با اين كه امكان دسترسي خانمها به مشاغل قضايي بيشتري را مقرر داشته ولي از لحاظ ماهيت امر با تبصره 5 مصوب سال 1363 فرقي ندارد براي اين كه باز هم خانمها از تصدي قضاوت به معناي خاص آن و حكم دادن محرومند. در قانون اختصاص تعدادي از دادگاههاي موجود به دادگاههاي موضوع اصل 21 قانون اساسي (دادگاه خانواده) مصوب مرداد ماه 1376 مجلس شوراي اسلامي اندك پيشرفتي از لحاظ كيفي در كار قضايي خانمها ديده مي‏شود. طبق تبصره 3 ماده واحده قانون مزبور: (هر دادگاه خانواده حتي‏المقدور با حضور مشاور قضايي زن، شروع به رسيدگي نموده و احکام پس از مشوره با مشاوران قضايي زن صادر خواهدوکیل خوب پایه یک شد). چنانكه ملاحظه مي‏شود در اين قانون و دادگاه موضوع آن كه دادگاه خانواده است باز، زنها حق حكم دادن ندارند ولي در صورت امكان، حضور آنها در دادگاه و مشاوره با آنان لازم دانسته شده و ظاهر اين است كه صدور حکم بايد پس از اخذ نظر مشورتي آنان باشد. تحولي كه در وضع زنان از اين حيث صورت گرفته، اين است كه تا سطح دادياري ديوان عالي كشور براي برخي از خانمها ابلاغ قضايي صادر شده بعضي‏ها در سمت معاون رئيس دادگستري استان انجام وظيفه مي‏كنند و براي برخي هم ابلاغ مستشاري دادگاه تجديد نظر داراي حق راي است و صدور حكم مشاركت دارد و همانند مشاور در دادگاههاي ديگر نيست كه فقط نظر مشورتي بدهد، احتمالا اين رويه عملي با مقررات قانوني فعلي جمهوري اسلامي كه همچنان قضاوت و راي دادن را براي زنها مجاز نمي‏داند در تعارض است. ج – قضاوت زنان در ساير كشورها و در موازين بين‏المللي امروزه در بسياري از كشورهاي جهان زنان نير همپاي مردان به مشاغل قضايي اشتغال دارند و مناصب مختلف قضايي را احراز مي‏كنند و رياست و تصدي محاكم مختلف و محاكه و صدور حکم را به عهده دارند. (در سال 1371 ديدراي از دادگستري لاهه هلند داشتم از رئيس دادگستري (رئيس دادگاه استناف) در خصوص وضع و تعدد قضات زن سؤال كردم ؟ گفت حدود 50% قضات ما را زنان تشكيل مي‏دهند. در بعضي از كشورهاي عربي و اسلامي نيز زنان، در مسند قضاوت قرار گرفته و اختيار محاكمه و حكم دادن را دارند. در مهمترين دادگاه بين‏المللي يعني ديوان دادگستري بين المللي لاهه، قاضي زن وجود دارد. از لحاظ موازين بين‏المللي نيز بخصوص در اسناد حقوق بشر مي‏تواند گفت قضاوت به عنوان يك حق مدني، سياسي مطرح است كه زنان نيز بايد بتوانند همانند مردان از آن برخوردار باشند و مقتضاي برخورداري از تساوي حقوق و عدم تبعيض بر اساس جنس كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاق بين‏المللي حقوق مدني و سياسي و كنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان و دیگر اسناد بين‏المللي حقوق بشر بر آن تاكيد شده، اين است كه آنان از دستيابي به مشاغل محروم نباشند، مقتضاي مقاله نامه شماره 111 سازمان بين‏المللي كار نيز كه رقع هرگونه تبعيض در شغل و استخدام بر اساس رنگ ، نژاد، زبان، مذهب و جنس را مقرر مي‏دارد، طبعا اين است كه زنان محروم از قضاوت به عنوان يك شغل نباشند. و اتفاقا كميته استانداردسازمان بين‏المللي كار يكي از ايراداتي كه بر جمهوري اسلامي ايران در ارتباط با تعهدش نسبت به اجراي مقاوله نامه بين المللي كار مي‏گيرد، مشكلات و موانع مربوط به دادن شغل قضاوت به زنان مي‏باشد. علاوه بر مضامين كلي مندرج در اعلاميه جهاني حقوق بشر و مقاله نامه شماره 111 كه بدانها اشاره شد، هفتمين كنگره سازمان ملل متحد در زمينه پيشگيري از جرم و رفتار با مجرم منعقده در شهر ميلان در اوت 1985 موادي را به عنوان اصل بنيادين استقلال قضايي تصويب كرد كه مجمع عمومي سازمان ملل متحد نيز طي قطعنامه‏هاي شماره 32/40 و 146/40 در همان سال تاييد كرد به موجب ماده 10 اين اصول، در انتخاب قضات نبايد هيچ گونه تبعيضي بر اساس نژاد، رنگ، جنس، مذهب، عقيده سياسي يا ديگر عقايد و.. وجود داشته باشد. همچنين در سند كنفرانس جهاني پكن در مورد زنان سال 1995 در بند 232 تصريح شده كه دولتها بايد تضمين كنند زنان هم مانند مردان حق دارند، قاضي و وكيل شوند و ديگر مناصب مرتبط به دادگاه را احراز كنند. به هر حال در اسناد بين‏المللي حقوق بشر، علي الاصول بر امكان دستيابي زنان به هر نوع مشاغل و مناصب دولتي و عمومي از جمله قضاوت همانند مردان تاكيد شده و ممنوع كردن زنان از اين فرصت تبعيض قلمداد گرديده، و در بسياري از كشورها نيز عملا به زنان فرصت و امكان احراز مناصب گوناگون قضايي داده شده است. در جمهوري اسلامي ايران با اين كه زنان در بسياري از رده ‏هاي مختلف به مشاغل گوناگون مي‏توانند اشتغال داشته باشند و دارند و حتي به مقامهاي مهم سياسي و اجتماعي چون معاونت رئيس جمهور و نمايندگي مجلس رسيده‏اند، ولي طبق مقررات فعلي كه بر اساس نظر رايج فقها تدوين شده، زنان حق احراز شغل قضا به معناي خاص آن كه اداره محكمه و دادن راي است. ندارند، حال بپردازيم به نظرات فقها و مباني و مستندات اين نظريات. ابتدا اشاره‏اي به آرا و فتاوي فقهاي اماميه و اهل سنت مي‏نمایيم و سپس مباني و دلايل نظريات آنها را بررسي خواهيم كرد.
د – نظر فقها در مورد قضاوت زنان الف: فقهاي اماميه فقهاي اماميه عموماً مرد بودن را شرط احراز منصب قضا دانسته و زنان را مجاز به اشتغال به قضاوت نمي‏دانند و تقريبا اين نظر را نظر اجماعي فقها مي‏دانند. شيخ طوسي در كتاب مبسوط مي‏گويد: يكي از شرايط قضاوت مردن بودن است چرا كه به هيچ رو زن نمي‏تواند قاضي شود (فان المراه لاينعقدلها القاضاء بحال) وي اشاره مي‏كند به مخالفت برخي از فقها كه ظاهراً منظور فقهاي عامه است كه قائل شده‏اند به جواز قضاوت زن ولي قول به عدم جواز را صحيح‏تر مي‏داند. قاضي ابن‏البراج نيز در كتاب المهذب عين همان عبارت شيخ در مبسوط را به كار برده و گفته است: به هيج وجه زن نمي‏تواند قاضي شود. شيخ طوسي در كتاب نهايه، نه در باب قضا و نه در باب جهاد كه به مناسبت ، شرايط قاضي را بيان كرده تصريح به مرد بودن ننموده است. از معاصرين شيخ طوسي، ابولاصلاح صاحب كتاب الكافي في الفقه و شيخ مفيد در كتاب مقنعه نيز در بيان شرايط قاضي شدن تصريح به مرد بودن نكرده و از عدم جواز قضاوت براي زن اسم نبرده‏اند آنان در بيان شرايط قاضي گفته‏اند: (قاضي بايد: عاقل، كامل، عالم به كتاب و سنت، زاهد در دنيا، پرهيزكار از محارم و حريص بر تقوا) ابن ادريس نيز در كتاب سرائر بر روال شيخ مفيد و ابوالصلاح شروط قاضي شدن را بر شمرده و از عدم جواز قضاوت زن صريحا اسم نبرده است. ولي بعيد است كه اين فقيهان به جواز قضاوت زن نشر داشته باشند و چنانكه بعدا خواهيم ديد احتمالا همان شرط كمال كه براي قضاوت گنجانده شده است خود متضمن شرط مرد بودن و نافي زن بودن قاضي مي‏داند علامه حلي در كتاب قواعد به صراحت مرد بودن را شرط قضاوت مي‏داند. محقق حلي صاحب كتاب شرايع نيز ضمن اين كه يكي از شرايط قاضي شدن را مرد بودن بيان مي‏كند تصريح مي‏كند كه زن هر چند ساير شرايط قضاوت را در خود داشته باشد نمي‏تواند قاضي شود. معمولا فقهاي بعد از علامه و محقق در كتب فقهي خود در باب قضا ، مرد بودن ( ذكوره ) را جزء شرايط قضاوت ذكر كرده اند ، تعبيرات مشابهي را مي توان در باب قضاء كتابهاي معروف فقهي شيعه از قبيل ، كتابهاي دروس و لمعه از شهيد اول ، كتابهاي شرح لمعه و مسالكت الافهام از شهيد ثاني، جواهر الكلام از شيخ محمد حسن نجفي معروف به صاحب جواهر و مستند الشيعه از ملا احمد نراقي و كشف اللثام از فاضل هندي ملاحضه نمود. فقها و مراجع معروف معاصر نيز از همين روش پيروي كرده اند كه به عنوان نمونه مي‏تواند به مباني تكمله المنهاج آيه الله خوئي كتاب القضاء و نيز كتبا القضائ از تحرير الوسيله مرحوم امام خيمني اشاره كرد. همچنيني آيه الله منتظري در كتاب ولايه القيه و علامه طباطبايي در تفسر الميزان با استدلالات مختلفي كه بعدا به آن خواهيم پرداخت در مقام توجيه ممنوعيت قضاوت زنان بر آمده‏اند. از بين فقهاي معروف مرحوم مقدس اردبيلي در اين مورد ترديد كرده و نفي مطلق قضاوت زن را زير سوال برده است و اين را معقول دانسته كه در اموري كه مربوط به زنان مي‏شود و با شهادت زنان ثابت مي‏شود، زناني كه ساير شرايط قضاوت را دارند بتوانند حکم بدهند ولي در عين حال اظهار داشته اگر اجماع بر اين امر باشد او هم تسليم اجماع است. از فقيهان صاحب رساله و فتوا در زمان حاضر تا آنجا كه ما اطلاع پيدا كرديم آيت الله يوسف صانعي صريحا و بطور مطلق اعلام داشته كه زن مي‏تواند قاضي شود و جنسيت در قضاوت شرط نيست. آيته الله موسوي اردبيلي نيز در كتاب فقه القضاء ، دلايل مختلف مربوط به عدم جواز قضاوت زن را مورد ترديد و اشکال قرار داده ولي نتوانسته به جواز قضاوت زن نظر دهد و مقتضاي اصل عدم را تنها دليل معتبر براي ممنوعيت قضاوت آنان دانسته است. در بحث مربوط به بررسي ادله فقهي منع قضاوت زنان به اين مسائل خواهيم پرداخت. ب: فقهاي اهل سنت بين فقيهان اهل سنت در مورد شرط مرد بودن براي قضاوت اختلاف نظر وجود دارد. بيشتر آنها زن را صالح براي قضاوت نمي‏دانند و برخي قضاوت آنان را در امور مالي و مدني جايز و در حدود و جزئيات جايز نمي‏دانند برخي هم بطور مطلق قضاوت زنان را مجاز شمرده‏اند. بنا به نقل وهبه زحيلي در كتاب الفقه الاسلامي و ادلته، فقهاي مالكي، شافعي و حنبلي مرد بودن را براي قضاوت شرط مي‏دانند و معتقدند زن نمي‏تواند قاضي شود. ولي ابوحنيقه و فقهاي حنقي قضاوت زن را در اموال يعني دعاوي مدني كه شهادت زن در آن مورد پذيرفته مي‏شود، مجاز مي‏دانند. از محمدبن جرير طبري نقل شده كه زن در همه امور مي‏تواند قضاوت كند چون مي‏توانند فتوا بدهد. در شرح المجله سليم رستم باز، نيز شرط مرد بودن براي قضاوت ذكر نشده و در شرح ماده 1794 با توجه به شرایط قضاوت زن از طحطاوي نقل شده كه مرد بودن و اجتهاد در قاضي شرط نيست. از نحوه بيان بعضي از فقهاي معاصر اماميه نيز برمي‏آيد كه مي‏شود گفت زن مي‏تواند نسبت به زنان قضاوت كند و از نصوص و دلايل مربوط به منع قضاوت زنان، ممنوعيت قضاوت آنها براي زنان فهميده نمي‏شود. با ملاحظه اجمالي نظريات مختلف فقها در رابطه با قضاوت زن ، حال بايد مدارك و مستندات فقهي ممنوعيت قضاوت زن را مورد نقد و بررسي قرار دهيم و ببينيم بر اساس چه دلايل و مستنداتي اكثريت فقيهان به اين فتوا رسيده‏اند كه جايز نيست زن قضاوت كند. بخش دوم – دلايل فقهي ممنوعيت قضاوت زن و نقد آنها مي‏توان دلايل فقهي منع قضاوت زنان را تحت دو عنوان دلايل نقلي و دلايل عقلي مورد بحث و بررسي قرار داد: الف – دلايل نقلي اجمالاً از بررسي گفته‏هاي فقها و استدلالات آنها بر مي‏آيد كه دلايل نقلي خيلي محكم و پابرجايي براي اين امر ندارند. برخي به آيات قرآني استناد نكردند، چون آيه قرآني صريحي در اين مورد وجود ندارد ولي جمعي از مفاد بعضي از آيات قرآن، چنين استفاده‏اي را نموده‏اند. روايات هم در مورد منع اشتغال زنان به قضاوت زياد نيست و بعضي فقيهان در صحت روايات موجود ترديد كرده‏اند مهمترين دليل نقلي در واقع اجماع فقيهان است كه عمدتاً به آن استناد نموده‏اند ولي وجود چنين اجماعي و صحت آن نیز مورد ترديد قرار گرفته است. به هر حال در بين كتب شيعه، بعد از كتاب مستند الشيعه ملااحمد م نراقي كه نسبتاً روايات زيادي را در اين زمینه جمع آوري كرده، آيت اله منتظري در كتاب ولايه الفقيه خود به طور مستوفي دلايل نقلي راجع به اين موضوع از كتاب و سنت و اجماع را مورد بحث قرار داده‏اند و به هر صورت دلايل نقلي موضوع را تحت سه عنوان : قرآن، روايات، و اجماع مورد بررسي قرار خواهيم داد: 1- قرآن: در مجموع به چهار آيه شريفه از قرآن كريم به ممنوعيت قضاوت زنان استناد شده است كه به آنها اشاره مي‏كنيم.
الف: آيه 34 سوره نساء: (الرجال قوامون علي النساءبما قضل الله بعضهم علي بعض و بما انفقوا من اموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغيب بما حقظ الله و اللاتي تخافون نشوزهن فعظوهن واهجروهن في المضاجع واضربوهن فان اطعنكم فلا تبغوا عليهن سبيلا ان الله كان عليا كبيرا). در اين آيه تصريح شده كه مردان به دو جهت يكي به خاطر برتري و يا زيادتي كه در بعضي از جهات نفساني و جسماني دارند و ديگري به لحاظ اين كه امر نفقه و تامين معيشت در دست آنهاست بر زنان قيوميت دارند، قوام و قيام از قيم و صفت مبالغه آن است و قيم نيز به معناي كسي است كه تدبير امور ديگري را در دست دارد. صاحب مجمع البيان مي‏گويد : معني: (الرجال قوامون النساء …) اين است كه مردان قيم زنان هستند و بهترین وکیل طلاق توافقی عنوان میکند در تدبير و تأديب و تعليم بر آنها تسلط دارند .و در دنباله تفسير آيه مي گويد خداوند سبب قيوميت توليت مردان بر زنان را به دو چيز بيان كرده است يعني خداوند امور زنان را تحت ولايت مردان قرار داده است به دو جهت يكي به خاطر بهره ی بيشتري كه مردان از حيث علم و عقل و حسن رأي و تصميم دارند و ديگري به خاطر اين كه دادن مهريه و نفقه زنان به دست مردان است ). علامه طباطبايي نيز در تفسير الميزان تقريبا به همين شكل آيه را معني كرده اند ، ( قوام ) را به معناي قيم و صيغه مبالغه آن گرفته و منظور از فضيلت و زيادتي مردان را زيادي نيروي تعقل و توان و طاقت بيشتر در مقابله با سختيها دانسته اند. مارودي از فقيهان و صاحب نظران اهل سنت نيز در كتاب: الاحكام السلطنيه خود در مقام رد نظر ابن جرير طبري كه قائل به جواز قضاوت زن در همه زمينه‏هاست به همين آيه 🙁 الرجان قوامون علي النساء) استناد مي‏كند و مي‏گويد: ( منظور از يه اين است كه مردان در عقل و نظر بر زنان فزوني دارند و بنابراين زنان نمي‏توانند بر مردان حکمراني كنند).

فصل دوم : بررسی ادله ممنوعیت قضاوت زن
عمده ترین نقطه بحث، ارزیابی ادله ای است که منکرین جواز قضاوت زن به آن استدلال نموده اند. این ادله نیز همانند سایر مباحث فقهی توسط فقیهان مورد کنکاش قرار گرفته است، اما قطعیت مسأله در نگاه بسیاری از فقها می تواند در نگرش به ادله مربوطه بویژه روایات تأثیر بگذارد. چرا که اعتقاد به قطعی بودن مسأله درجه نیازمندی فقیه به ادله موجود را کاهش می دهد. در میان کتبی که به تفصیل به مسأله قضاوت و شهادت پرداخته است همان گونه که استاد شهید نیز یادآور شده اند، باید از کتاب ارزشمند «مستند الشیعه» اثر فقیه وارسته و جامع، حضرت آیت اللّه ملامهدی نراقی(قده) نام برد.
استاد شهید، محور ارزیابی مذکور را از این کتاب برگزیده است. مرحوم نراقی(قده) در بررسی شرایط لازم برای شخص قاضی در خصوص شرط «ذکورت» چنان که مرحوم استاد نیز بازگو نموده است، چنین می گوید:
و منها الذکورةُ بالاجماعِ کما فی المسالک و نهج الحق و المدارک و غیرهما [ها، ظ] و استشکل بعضُهم فی اشتراطه و هو ضعیفٌ لاختصاصِ الصحیحین(1) بالرَجُل فَیُخَصَصُ بهما غیرُهما مما یَعُمَّ و یدلّ علیه مرسلة الفقیه «یا معاشر الناس! لا تُطیعوا النساء علی حالٍ و لا تأمنوهنّ علی مالٍ»(2) و روایات ابناء نباتة و ابی المقدام و کثیر «لا تُملِّک المرأةَ مِنَ الأَمْرِ ما یجاوز نَفْسَها»(3) و روایة الحسین بن المختار «اتّقوا شرار النساء و کُونُوا من خیارهِنَّ علی حذرٍ و اِنْ اَمَرْتَکُمْ بالمعروف(4) فخالفوهُنَ کی لا یَطْمَعْنَ منکم فی المنکر»(5) و یقربها مُرْسَلَتا المطلّب بن زیاد(6) و عمرو بن عثمان(7) و روایة حماد بن عمرو الطویلة و فیها «یا علی! لَیْسَ عَلَی النساء جمعةٌ و لا جماعةٌ» الی أن قال «و لا تولی القضاء»(8) و روایة جابر عن الباقر(ع) «و لا تولی المرأة القضاء و لا تولّی الا مارة»(9) و فی خبرٍ آخر «لا یصلح قوم ولَتهم امرأةٌ(10) (مستند الشیعة، ج2، ص519).
توضیح فراز مذکور را با استفاده از جملات استاد شهید پی می گیریم.
«وکیل تهران می گوید: از جمله شرایط قاضی، به اجماع علماء، مرد بودن است، همان طور که در [کتاب] مسالک [و نهج الحق و مدارک]هم ادعای اجماع شده است ؛ ولی بعضی از علمای ما در اینکه مرد بودن شرط باشد اشکال کرده اند و این را می رساند که بعضی از علماء شیعه هم هستند که در شرط بودن مرد در باب قضاوت، اشکال کرده اند؛ اما خود ایشان می گوید: نه. آن اشکال ضعیف است. چرا این اشکال ضعیف است؟ می گوید: برای اینکه ما در باب قاضی دو تا حدیث صحیح داریم و این دو حدیث صحیح کلمه «مرد» آورده است.»
آن گاه استاد به نقل و شرح این دو حدیث می پردازد.
«یک حدیث آن چنین است: اُنْظُروا الی رجلٍ منکم یَعْلَمُ شیئا مِنْ قضایانا فاجعلوه بینکم فانّی قد جعلتُة علیکم قاضیا. امام فرمود: نگاه کنید، یکی از خودتان، یک مردی که چیزی از قضایای ما را بداند، یعنی بداند که نظر ما چیست؟ بر نظریه های ما اطلاع داشته باشد، او را در میان خودتان قرار دهید، من او را به عنوان قاضی در میان شما نصب کرده ام.
این دستور عمومی است، بنابراین هر مردی که بر اخبار و روایات ائمه(ع) اطلاع داشته باشد، ائمه(ع) او را به عنوان قضاوت نصب کرده اند. کلمه «الی رجلٍ منکم» می فرماید نگاه کنید به مردی از خودتان.»
سپس استاد حدیث دوم را نقل می کند و با طرح این سؤال که «آیا این دلیل، دلیل درستی است یا نیست؟» به ارزیابی آن می پردازد:
«اگر اجماع در کار نباشد، این دلیل، روی سبک درک فقهی درست نیست. چرا؟ [چون] یک حرفی خود فقها دارند و آن این است [که] می گویند نه ضمیر مذکر اختصاص به مرد دارد، نه ضمیر مؤنث اختصاص به زن دارد. ضمیر مذکر اعم است. کلمه رجل نیز در بسیاری از موارد اختصاص به مرد ندارد، بلکه به عنوان مثل ذکر می شود. [به این[ می گویند الغاء خصوصیت. مثلاً یک کسی می آید سؤال می کند «رَجُلٌ شَکٌ بَیْنَ الثلاثِ و الارْبَعِ» یک مردی شک کرده است بین سه و چهار، حکمش چیست؟ امام می گویند مثلاً بنا را بر چهار بگذارد. اینجا باید چه چیزی بگوییم؟ [آیا] بگوییم این حکم اختصاص به مردها دارد یا [بگوییم] نه. مقصود از «رجل» یک فرد است. رجولیت خصوصیت ندارد. در اینجا آنکه خصوصیت دارد شک بین سه و چهار است. خودمان هم در تعبیرات خودمان داریم؛ می گوییم «یک مردی اگر پیدا شود چنین کاری بکند.» مقصودمان این نیست که واقعا از جنس رجال باشد، [بلکه] یعنی کسی که دارای این خصوصیت و مزیت باشد. [در بحث] اینجا [نیز[ نمی شود مفهوم گرفت که «انظروا الی رجلٍ منکم» تکیه روی رجولیّت است. ولی چون کلمه مرد همیشه به عنوان مثل ذکر می شود [در اینجا نیز] کلمه مرد ذکر شده [است.] یعنی می شود در اینجا الغاء خصوصیت کرد.»
و بدین گونه ارزیابی استاد شهید نسبت به دو روایت مذکور انجام می پذیرد.

ارزیابی سایر ادله
استاد شهید پس از بررسی دو روایت مذکور به ارزیابی سایر ادله ای که مرحوم نراقی(قده) ذکر کردند می پردازد. نظر استاد نسبت به این ادله چنین است:
«غیر از این دو صحیحه، روایات دیگری ذکر می کنند که آن روایات هیچ کدامش، یا سند ندارد و یا سند معتبر ندارد. یک روایت، مرسله است. (مرسله است یعنی سند ندارد. همین طور گفته اند. امام فرموده.» اما چه کسی روایت کرده؟ هیچ معلوم نیست.) مرسله ای از کتاب «من لا یحضره الفقیه» روایت شده است که «یا معاشر الناس! لا تطیعوا النساء علی حالٍ و لا تأمنوهنّ علی مالٍ» مردم! زنان را به هیچ حال، اطاعت نکنید و آنها را بر مالی، امین قرار ندهید. این روایت که کارش خیلی مشکل است؛ به جهت قسمت دوم که می گوید «و لا تعملوهن علی مال» [این [برخلاف ضرورت فقه است و قسمت اول هم «لا تطیعوهنّ علی حالٍ» مربوط به روابط خانوادگی است، یعنی مربوط به این است که یک مرد نباید زمام امور خودش را دست زن قرار دهد. این یک مطلب درستی است. مرد نباید مهارش دست زن باشد. پس اولاً روایت، مرسله است، یعنی سندش، معتبر نیست و ثانیا جمله اول این روایت مربوط به روابط خانوادگی است … قسمت دوم آن، اساسا قابل عمل نیست. «قابل عمل نیست.» یعنی برخلاف دستور فقه است.»
آن گاه در خصوص شرح و پاسخ روایت «لا تملک المرأة من الامر ما یجاوز نفسها» می گوید:
«زن را آن قدر به او اختیار نده که از حدّ خودش تجاوز بکند. اینکه حدّ، معین نمی کند، این نیز در روابط زن و شوهری است. به شوهران می گویند: به زنها آن قدر میدان ندهید که از حدّ خودشان تجاوز بکنند. این نیز از نظر کلی یک مطلب درستی است، چون اینجا، حدّ معین نشده است ولی در اینکه باید برای زن حدی باشد ما شک و بحثی نمی کنیم. مطلب به باب قضاوت مربوط نیست. خلاصه در «لا تملک المرأة ما یجاوز نفسها» گذشته از اینکه حدی مشخص نشده تا ما بفهمیم این حدّ چیست؟ وضع «لا تملک» که به مرد می گوید این کار را نکن، معلوم است به شوهر از آن جهت که شوهر است ونسبت به زن از آن جهت که همسرش است را می گوید.»
روایت معروف شیخ صدوق
استاد شهید ادامه بحث خویش را به روایتی اختصاص می دهد که مرحوم شیخ صدوق(قده) نقل کرده است و جزء ادله مرحوم نراقی نیز آمده بود و به تعبیر استاد، خیلی به آن استناد می شود. این روایت که شامل وصیتهای پیامبر اکرم(ص) به امیرالمؤمنین(ع) است حدیثی مفصل است. در فرازی از آن همان گونه که استاد شهید نیز نقل نموده چنین آمده است:

«لیس علی النساء جمعة و لا جماعة … و لا تولی القضاء»
بر بانوان نماز جمعه و جماعت واجب نیست … کار قضاوت به زن واگذار نمی شود.
تحلیل مرحوم استاد نسبت به روایت مذکور این است که «این روایت اگر سندش درست باشد در دلالتش هیچ بحثی نیست.» ولی به نظر استاد، سند این روایت قابل اعتنا نیست. بیان ایشان چنین است:
«ما تحقیق کردیم؛ دیدیم غیر از شیخ صدوق، کس دیگری آن را روایت نکرده. شیخ صدوق هم یک مسافرتی به بلخ و بخارا کرده و در آنجا به یک مردی به نام محمد بن مردشاه برخورد می کند و او یک سلسله روایات دارد و روایات او را اخذ می کند. شیخ صدوق در آخر کتاب «فقیه» سند خودش را نقل می کند که سند من در اینجا چیست؟ ولی علما گفته اند که در وکیل پایه یک دادگستری این سند افراد مجهولی هستند. یعنی افرادی هستند که اصلاً ما نمی دانیم اینها کی هستند؟ بنابراین به سند این روایت نمی شود اعتنا کرد.» استاد(قده) نسبت به این روایت می افزاید:
«… علی الظاهر [این روایت شیخ صدوق] از روایات اهل تسنن است و از روایات شیعه نیست و اینکه در سندش افراد مجهولی هستند به این علت است که از روات شیعه نقل نشده است.»
استاد روایت جابر از امام باقر(ع) را به همین مضمون می داند و می گوید این روایت را هنوز نتوانستم پیدا کنم.
آخرین روایت
در باره آخرین روایت قبلاً در بحث زن و سیاست نظرات استاد درباره آن را به تفصیل گذراندیم. چنان که بعضی از روایات قبلی نیز به بحث گذاشته شد. شرح و ارزیابی استاد نسبت به این روایت چنین است:

«یک روایت دیگری نیز هست که این نیز از اهل تسنن است و در باب سیاست هم به آن استدلال می کنند. آن مسأله این است که می گویند به پیغمبر اکرم(ص) خبر دادند در ایران سلطنت را به «پوراندخت» واگذار کردند. پیغمبر(ص) فرمودند که «لا یصلح قومٌ ولَتهم امرأة» یا «لم یصلح قوم ولَتهم امرأة». هرگز قومی که ولایت آنها در اختیار یک زن قرار بگیرد، آنها رستگار نخواهند شد. این هم باز از روایاتی است که در کتب اهل شیعه نیامده و فقط در کتب اهل تسنن آمده است.»
استاد شهید(قده) در پایان ارزیابی خویش نسبت به روایات مورد بحث یادآور می شود:
«به هر حال، این مطلب با اینکه از نظر روایات، همه اینها قابل خدشه و مناقشه است ولی تقریبا از نظر فقه اسلامی یک امری است که مورد تسلم شناخته شده است.»
و بدین ترتیب استاد گرامی بررسی ادله نقلی قضاوت بانوان را به پایان می برد. لازم به یادآوری است که ایشان در ادامه بحث به موضوع افتاء و مرجعیت بانوان پرداخته و در ضمن آن در مقایسه با مقام قضاوت نکات دیگری را در باره قضاوت بانوان بیان داشته اند که در قسمت بعد به همراه بحث مرجعیت زن و تقلید از او آورده خواهد شد. ان شاءاللّه .

فصل دوم: مشروعیّت قضاوت زنان
مشهور میان فقیهان امامیه این است که قضاوت برای زنان جایز نیست و بیشتر فقیهان اهل سنّت غیر از محمد بن جریر طبری و ابو حنیفه نیز بر این باورند. فقیهان اهل سنّت نسبت فتوای جواز به این دو نفر را قبول ندارند؛ بنابراین فتوای ممنوعیت قضاوت برای زنان در میان اهل سنّت اجماعی خواهد بود. آنها برای اثبات این ادعا به برخی از آیات و روایات و به اجماع استدلال کرده اند:
دلیل اوّل: آیات
ما پیش از این به نقل و نقد آیاتی که مرد بودن را در ولایت و قضاوت شرط می دانست پرداختیم و تکرار آن بی فایده است.
دلیل دوم: روایات
پیش تر بعضی از روایاتی را که شیعه و سنّی برای اثبات اشتراط مرد بودن در قضاوت به آنها استدلال کرده بودند نقل و نقد کردیم. اینک به برخی دیگر از آن روایات که به مسئله قضاوت اختصاص دارد اشاره می کنیم:
1. معتبره ابی خدیجه
از ابی خدیجه سالم بن مکرّم جمّال روایت شده که امام صادق(ع) فرمودند:
إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً الی أهل الجور و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا، فاجعلوه بینکم، فانی قد جعلته قاضیاً، فتحاکموا الیه؛« »
مبادا کسی از شما ستمگران را برخود، حاکم کند؛ بلکه به دنبال مردی از خود که احکام ما را می داند بگردید و او را بین خودتان حَکَم قرار دهید. من چنین فردی را بر شما قاضی قرار دادم، پس در اختلافات به او مراجعه کنید.
سند این روایت صحیح است، ولی هیچ بخشی از روایت جز عبارت «رجل منکم»، بر ممنوعیت قضاوت برای زن دلالت ندارد. ما پیش تر دلالت واژه «رجل» را بر ممنوعیت قضاوت برای زنان نقد کردیم، چون این واژه در لغت عرب از باب تغلیب به طور یکسان بر زن و مرد اطلاق می شود؛ همانند آیاتی که پیش از این ذکر کردیم.
بنابراین، عبارت «رجلء منکم» دراین روایت به معنای «أحدکم»(یکی از شما) می باشد. این مسأله مربوط به لغت است و هرگز از آن، ممنوعیت قضاوت برای زنان از دیدگاه فقهی استفاده نمی شود.
2. سفارش پیامبر(ص) به امام علی در باره ویژگی های زنان:
شیخ صدوق به سند خود از حمّاد بن عمرو و انس بن محمّد، از پدرش، از امام جعفرصادق(ع) از پدرانش نقل کرده که پیامبر در وصیت خود به امام علی(ع) فرمودند:
یا علیّ، لیس علی المرأة الجمعة… ولا تولّی القضاء؛« »
ای علی، نیازی نیست زن در نماز جمعه شرکت کند… و نمی تواند مسئولیت قضاوت را بر عهده گیرد.
پیش تر سند و دلالت این روایت را نقد کردیم و نیازی به تکرار نیست. نهی موجود در این روایت، نهی عزیمت(نهی دالّ بر منع و حرمت) نیست؛ بلکه به قرینه سیاق، نهی به معنای رفع وجوب یا حرمت(ترخیص در وجوب یا ترخیص در حرمت) یا رفع استحباب و کراهت است. قرینه سیاق، شاهد مدّعای ماست. برای تأکید بیشتر، به روایتی که در کتاب وسائل الشیعه نقل شده توجه فرمایید.« » علاوه بر آنکه ما پیش از این نیز در سند حدیث اشکال کردیم و گفتیم که این حدیث به واسطه وجود دو شخص مجهول که صدوق از آنها روایت کرده، ضعیف است، طریق نقل صدوق از آن دو نفر نیز ضعیف است و بدین جهت نمی توان به این روایت اعتماد کرد.
3. روایت «لا تملّکُ المرأة ما یجاوز نفسها»:
از امام صادق(ع) روایت شده که امیر مؤمنان علی(ع) در نامه ای به فرزندش امام حسن مجتبی(ع) چنین نوشتند:
لا تملّک المرأة من الأمرما یجاوز نفسها؛ فإنّ ذلک أنعم لحالها، و أرخی لبالها، و أدوم لجمالها؛ فانّ المرأة ریحانة و لیست بقهرمانة؛
زن نباید امور دیگران(مانند تدبیر امور بیرون از منزل و انجام کارهای اجرایی) را عهده دار شود؛ این با حال وی مناسب تر و برای آسوده خاطر بودنش بهتر است و سبب دوام زیبایی اش می شود؛ چون زن موجودی لطیف است نه مدیر دخل و خرج.
این روایت را شیخ حر عاملی در کتاب وسائل الشیعه « » به دو طریق از محمد بن یعقوب کلینی در فروع کافی« »و به صورت مرسل از سیّد شریف رضی در کتاب نهج البلاغه و از شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه« »، روایت کرده که همه اسناد آن ضعیف است.

روایت سید رضی در نهج البلاغه، مرسل است و دلالتش هم تمام نیست؛ زیرا امام(ع) در عبارت: «مایجاوز نفسها»، دلیل عهده دار شدن زن را در امور غیر خویش چنین فرموده اند: «فانّ ذلک أنعم لحالها، و أرخی لبالها، و أدومُ لجمالها و…» از این تعلیل پی می بریم که نهی در این عبارت به معنای کراهت است و به معنای منع و حرمت نیست و شاید در نهی ارشادی مقابل نهی مولوی ظهور داشته باشد.
بدون شک زن می تواند مردان را برای کارهای بازرگانی به خدمت بگیرد و به آنها امر و نهی کند و هیچ مجتهدی به حرمت آن فتوا نداده است و مثل این گونه کارها، در نهی دراین روایت داخل است و به کمک قرینه ای که ذکر شد، دست کم احتمال این که نهی به معنای کراهت باشد وجود دارد و همین احتمال، روایت را از صلاحیت برای استدلال خارج می سازد؛ اما روایت از یک اصل مهم در اسلام پرده بر می دارد و آن این که خداوند زن را برای بخش دیگر زندگی آفریده است و آن، مراقبت و پاسداری از نهاد خانواده است، و پذیرش اداره حکومت و سلطنت و دخالت در جنگ و صلح، در شأن زن نیست؛ زیرا زن برای این گونه کارها آفریده نشده است، و هیچ کس در این مطلب با ما اختلاف نظر ندارد و واقعیت تاریخی انسان نیز همین را ثابت می کند؛ ولی این نکته غیر از منع و حرمت است و اگردلیل خاصّی بر حرمت وجود داشته باشد، این روایت شایستگی تأیید دلیل را دارد و اگر دلیل مستقلی بر منع و حرمت وجود نداشته باشد، این روایت تنها به بیان طبیعت آفرینش روحی و عقلی زن اشاره دارد و از آن، جنبه های مختلف زندگی زن که خداوند برایش قرار داده استفاده می شود.

4. روایت: «لاتطیعوا النساء»:
مردی از اصحاب امیر مؤمنان علی(ع) نزد آن حضرت از همسرش گله کرد، دراین هنگام حضرت بلند شد و چنین خطبه خواند:
معاشر الناس، لاتطیعوا النساء ولا تأمنوهنّ علی مال، و لاتذروهنّ یدبّرن أمرالعیال؛ فإنّهنّ إن ترکن و ما أردن أوردن المهالک وَ عدون أمر المالک؛
ای مردم، از زنان اطاعت نکنید و آنان را امین اموال خود قرار ندهید و تدبیر منزل را به دست آنان نسپارید؛ زیرا اگر آنان به اراده خویش واگذار شوند و رها گردند نابود می شوند و از فرمان الهی سرپیچی می کنند.
این روایت را شیخ حرّ عاملی از شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه « » و علل الشرایع« »و امالی « »نقل کرده است، و شیخ صدوق در کتاب علل الشرایع و امالی روایت را با این سند نقل کرده است: از علیّ بن احمد بن عبداللّه، از پدرش، از جدش احمد بن ابی عبداللّه(برقی)، از پدرش از محمد بن ابی عمیر از افراد زیادی از امام صادق(ع) از امیر مؤمنان(ع) روایت کرده است« »و همان گونه که مشاهده می شود، سند روایت ضعیف است. بنابر این نمی توان به این روایات اعتماد کرد.
به زودی در پایان این نوشتار، در باره روایاتی مانند این روایت که به پایین بودن ارزش انسانی زن اشاره دارد، بحث خواهیم کرد.
دلیل سوم: اجماع
محقق حلی در کتاب شرایع در باره شروط قاضی می گوید:
در قاضی این شروط معتبر است: بلوغ، کمال عقل، عدالت، حلال زاده بودن، علم، مرد بودن و… و زن اگر چه سایر شرایط را داشته باشد نمی تواند قاضی شود.« »
شهید ثانی در حاشیه خود بر کلام محقق در شرایع می نویسد:
همه این شرایط مورد اتفاق ما امامیه است. « »
محقق نجفی در کتاب جواهر الکلام در توضیح کلام صاحب شرایع یاد آور می شود:
در هیچ یک از این شرایط مخالفی نیافتم، بلکه شهید ثانی در مسالک گفته که همه این شرایط مورد اتفاق ما امامیه است. « »
مرحوم نراقی در کتاب مستند الشیعه، مرد بودن را از شرایط قاضی دانسته و در این مسئله ادعای اجماع کرده و گفته است:
همه علما اجماع دارند که مرد بودن از شرایط قاضی است. « »
اجماع فقیهان اهل سنّت:
از فقیهان اهل سنّت، علمای مالکی« »، شافعی و حنبلی مرد بودن را از شرایط قضاوت می دانند.
ابن حزم معتقد است که لزومی ندارد قاضی مرد باشد. وی گفته است:

زن می تواند عهده دار حکم و قضاوت شود. « »
همچنین نقل شده که ابن جریر طبری نیز قضاوت زن را همانند مرد جایز می داند؛ زیرا وی اعتقاد دارد زن هم از اهل اجتهاد شمرده می شود.« » قاضی ابو بکربن عربی در نسبت دادن این دیدگاه به ابن جریر طبری اشکال کرده و گفته است: نسبت این فتوا به طبری محرز نیست و تنها از او چنین نقل شده است.
ماوردی در الاحکام السلطانیة می نویسد: «ابوحنیفه براین باور است که زن در مواردی که شهادتش صحیح است، می تواند قضاوت کند، ولی در اموری که شهادتش صحیح نیست، قضاوتش نیز جایز نمی باشد». در میان علمای اهل سنّت، بحث پردامنه ای پیرامون دیدگاه ابو حنیفه در باره جواز قضاوت زن وجود دارد. حنفی ها این نسبت را انکار می کنند و می گویند: ابو حنیفه در این مسأله« » فتوایی که مخالف اکثر علما باشد نداشته است. ما از ورود تفصیلی در این بحث صرف نظر می کنیم.
به هر حال بیشتر علمای اهل سنّت قضاوت زن را جایز نمی دانند و مخالفت ابن جریر طبری و ابوحنیفه با اکثر علمای اهل سنت در این مسأله نیز ثابت نشده است ودر نتیجه، شاید بتوان گفت که نظریه عدم جواز در میان اهل سنت اجماعی است.

اجماع نزد فقیهان امامیّه:
به نظر ما وکیل با تجربه دادگستری وفقیهان امامیّه در این مسأله اجماع نکرده اند. پیش از این نیز محقق اردبیلی در وجود اجماع تشکیک کرده و گفته است:
اشتراط مرد بودن در مواردی از قضاوت که زن در آن نقشی ندارد، مورد قبول است اما در جاهای دیگر دلیل روشنی بر ممنوعیت وجود ندارد، هر چند دیدگاه مشهور عدم جواز است. بنابراین اگر در این مسأله اجماع وجود داشته باشد جای مخالفت نیست و گرنه ممنوعیت به صورت مطلق، جای بحث دارد ؛ زیرا در قضاوت و حکم کردن یک زن میان دو زن و به استناد شهادت زنان، در صورت وجود شرایط قضاوت در وی، هیچ مانعی وجود ندارد.« »
مجلسی اوّل در کتاب روضة المتقین گفته است:
اگر زن، عالم و دارای همه شرایط لازم برای قضاوت باشد، هیچ مانعی برای قضاوت وی در میان زنان و مردان محرم او وجود ندارد.« »
و در کلمات فقیهان گذشته به جز شیخ طوسی در کتاب خلاف عبارتی که به اشتراط مرد بودن در قضاوت اشاره ای داشته باشد، پیدا نکردیم و خود شیخ در کتاب مبسوط و نهایه نیز به این شرط اشاره نکرده است. شیخ مفید هم در کتاب مقنعه مرد بودن قاضی را شرط نکرده است چنان که از فقیهان گذشته افرادی مانند ابی صلاح حلبی در کافی و ابن زهره در غنیه و سلاّر در مراسم مرد بودن را از شرایط قضاوت ندانسته اند.

به هر حال، اجماع فقیهان امامیّه در شرط مرد بودن، برای ما ثابت نشده است. پیش از این نیز گفتیم که یکی از شرایط حجیت اجماع این است که حلقه های اجماع در میان فقیهان گذشته متّصل و به هم پیوسته باشد.
بله، همان گونه که مقدس اردبیلی یاد آور شده، در شهرت این فتوا بین فقیهان امامیّه هیچ تردیدی وجود ندارد و احوط نیز همین دیدگاه مشهور است. و اللّه العالم المسدّد.
فصل سوم: بررسی روایاتی که بر پایین بودن ارزش انسانی زن دلالت می کنند
هنگام جستجو در روایات اسلامی به برخی از احادیثی که به کم بودن ارزش انسانی زن اشاره یا تصریح دارند برخورد می کنیم، برخی از این روایات را پیش از این ذکر کردیم و مشخص شد که سند آنها ضعیف است.
در پایان مناسب است که در مورد این روایات بحث کنیم تا ارزش علمی آنها را در احکام فقهی و در نشان دادن تصویری صحیح از زن و جایگاه انسانی او در اسلام، روشن شود؛ چون این روایات در بردارنده دو مطلب است: 1. حکم شرعی 2. بیان چهارچوب کلی دیدگاه اسلام در باره ارزش و جایگاه زن.
هر دو مطلب، مهم بوده و شایسته دقّت و تأمل است ؛ زیرا احکام فقهی مستقیماً به خداوند نسبت داده می شود و تا به درست بودن نسبت یک حکم به خداوند اطمینان نداشته باشیم، حق نداریم آن را به خداوند نسبت بدهیم؛ چرا که حکم شرعی، به خداوند و پیامبر(ص) و جانشینان او(امامان معصوم) که پیامبر درحدیث معروف خود ثقلین « »آنان را پس از خود مرجع در حلال و حرام معرفی کرده است مستند می باشد. همچنین تا به دیدگاه خدا و رسول و ائمه(ع) مطمئن نباشیم، حق نداریم تصویری از ارزش و جایگاه زن در اسلام به عنوان دیدگاه اسلام مطرح کنیم. در بخش احکام شرعی، بدون دستیابی به اطمینان علمی، آن هم از راه های علمی که دانشمندان حدیث و رجال در تعریف حدیث صحیح و معتبر معرفی کرده اند نمی توان حکمی را براساس روایات به شرع نسبت داد. چنان که دربخش معارف عقیدتی نیز نمی توانیم بدون یقین یا اطمینان، تعریف یا ارزش گذاری یا تصویر مشخّصی از یک چیز، مانند «جایگاه زن و ارزش انسانی وی در اسلام» یا دیگر مسائل معرفتی و عقیدتی را ارائه دهیم. زیرا هر تعریف یا ارزش گذاری یا قرائت یا فهمی از اسلام و احکام آن، نسبت دادن حکمی به خدا و پیغمبر است و چنین نسبتی جز در صورت وجود دلایل علمی که مفید قطع یا اطمینان « » باشد جایز نیست و در این بخش، دلیل ظنّی حتی در صورتی که شارع آن را معتبر بداند کفایت نمی کند، چون دلیل ظنّی در احکام شرعی کارساز است نه در مسائل معرفتی و عقیدتی. این مسئله به شرح و تفصیل نیاز دارد؛ این تفصیل هر چند ما را از آنچه در این نوشتار به دنبال آن هستیم بیرون می برد ولی یک قاعده علمی سودمند را در چگونگی برخورد با روایات غیر قطعی در مسائل معرفتی و عقیدتی به ما می آموزد.

معیار حجّیت روایات در دو بخش «مسائل معرفتی و عقیدتی» و «احکام شرعی»:
مقصود ما از «مسائل معرفتی» اصول دین و دیگر معارف دینی است؛ مانند امر بین امرین، معاد جسمانی، قضا و قدر، حُسن و قبح عقلی، عدم تحریف قرآن، اعجاز قرآن، دیدگاه اسلام در باره زن، دیدگاه اسلام در باره دنیا و زُهد و… و منظور ما از احکام شرعی همه احکام شرعی تکلیفی است، مثل امر به نماز، روزه، حجّ، زکات و انفاق و احکام وضعی مانند ازدواج، طلاق، ملکیّت، شرطیّت و مانعیت و… و فرهنگ دینی ما از این دو بخش تشکیل شده است: بخش اوّل مربوط به اعتقاد و معرفت است و بخش دوم، حکم و تکلیف را شامل می گردد و اسلام چیزی جز «معرفت» و «حکم» نیست.
در بخش «معرفت و عقیده»، ناچار به علم و قطع نیازمندیم و آن یا از دلیل عقلی قطعی به دست می آید؛ مانند ایمان به خداوند، توحید، رسالت، معاد، حُسن و قبح عقلی و… و یا از دلیل نقلی قطعی به دست می آید؛ مانند شناخت صراط، میزان، تطایر کتب(قرار گرفتن نامه های اعمال در دست راست یا چپ)، معاد جسمانی، عدم تحریف قرآن، دیدگاه اسلام در باره زن، دیدگاه اسلام در باره زهد و دنیا و ارتباط میان دنیا و آخرت و… و یا از دلیل عقلی و نقلی هردو به دست می آید؛ مانند امر بین امرین، قضاء و قدر، بداء و… با دلیل نقلی غیر قطعی حتی اگر شارع آن را در امور دیگر معتبر بداند، مانند «خبر واحد ثقه» و «بیّنه» معرفت و اعتقاد حاصل نمی شود؛ زیرا اعتبار شارع نمی تواند انسان را به علم و قطع برساند.«96» در حالی که هدف از مسائل اعتقادی و معرفتی دستیابی به علم بر اساس دلیل قطعی است، چه آن دلیل قطعی، عقلی باشد و چه نقلی و دلیل شرعی نقلی، در صورتی مفید علم و قطع است که قرآن، یا حدیث متواتر، و یا حدیث مقرون به قرائن علم آور باشد.
اما در بخش دیگر یعنی احکام شرعی، هم دلیل عقلی و قطعی کفایت می کند و هم دلیل نقلی غیر قطعی، البته به شرطی که شارع آن را معتبر بداند ؛ مانند خبر واحد ثقه که در بیشتر موارد برای مکلّف قطع آور نیست ؛ ولی شارع آن را بر مکلّف حجت قرار داده است. همچنین بیّنه و… در این بخش، اعتبار شارع، دلیل ظنّی را حجّت بر مکلّف قرار می دهد بر خلاف بخش اوّل، به دلیل این که هدف اصلی در معارف و عقاید دینی، ایمان به واقعیت توحید، رسالت، وحی، صراط و میزان است و در مسائلی مانند قضا و قدر، امر بین امرین، توحید، رسالت و معاد، تعبّد شرعی معنی ندارد حتی در مسائلی که شناخت آنها جز از راه وحی برای ما امکان پذیر نیست مانند صراط و میزان و تطایر کتب باید دلیل نقلی که این حقایق را که خود به وسیله وحی شناخته شده معرفی می کند، یک دلیل نقلی قطعی باشد و دلیل ظنّی حتّی اگر شارع آن را معتبر بداند کفایت نمی کند؛ زیرا هدف از این شناختن، اعتقاد و التزام به واقعیت است، و دستیابی به واقعیت جز با دلیل نقلی قطعی مانند قرآن، خبر متواتر و خبر واحدی که قرائن قطع آور داشته باشد امکان پذیر نیست. چون اعتبار شرعی در مواردی که وضع و رفعش به دست شارع است، کار ساز می باشد و آن، در حوزه احکام تکلیفی و وضعی است که وضع و رفع آنها در اختیار شارع است؛ از این رو ممکن است شارع ما را به پاک بودن چیزی که در واقع نجس است متعبّد کند یا به موجب قاعده ید، ما را به مالک بودن انسانی نسبت به چیزی متعبّد سازد هر چند واقعاً ملک او نباشد؛ چرا که اختیار احکام وضعی مثل طهارت و نجاست و ملکیّت، و نیز احکام تکلیفی به دست شارع است. او می تواند آنها را وضع کند و می تواند بردارد؛ بنابراین در مواردی که اختیار وضع و رفع آن در دست شارع است، شارع می تواند ما را به پذیرش دلیل ظنّی ملزم کند.
اما در مسائل عقیدتی و معرفتی ادلّه ظنّی هر چند معتبر باشند کفایت نمی کند؛ زیرا دلایل ظنی هر چند شرعاً معتبر باشند نمی توانند انسان را به واقعیت مسائل اعتقادی و معرفتی و حقانیّت آنها برسانند؛ چرا که اعتبار دلیل غیر قطعی در شرع برای مقام عمل است نه برای مقام علم و اعتقاد.
علاّمه طباطبایی در تفسیر المیزان می گوید:
علمای زمان ما معتقدند که خبر متواتر یا خبری که همراه با قرائن قطع آور باشد، قطعاً حجت است، امّا غیر این دو، حجّیت ندارد مگر اخباری که در احکام شرعی فرعی وارد شده اند که در صورت ظنّ نوعی به صدور آن، حجّت هستند؛ زیرا حجّیت شرعی از اعتبارات عقلایی است. از این رو در هر موردی که قابلیّت جعل و اعتبار شرعی را داشته باشد، حجّت شرعی، اثر شرعی را در پی دارد؛ ولی در قضایای تاریخی و امور اعتقادی، جعل حجّیت معنا ندارد؛ زیرا در این گونه موارد اثر شرعی وجود ندارد و صحیح نیست که در چنین مواردی، شارع غیر علم را مانندعلم معتبر بداند و مردم را بدان متعبّد کند. « »
محقق نایینی در تقریرات درسش که محقق کاظمی آن را نوشته است می گوید:
«در بحث اصول و عقاید، ظنّ و گمان اعتبار ندارد؛ چون در اعتقادات، تحصیل علم لازم است و در مواردی که تحصیل علم تفصیلی امکان پذیر نباشد، باید اجمالاً به آنها ملتزم شد و اعتقاد قلبی پیدا کرد، بدین معنا که مکلّف به هر چه که حکم واقعی خداوند باشد ملتزم گردد.« »
بنابراین، ما در برابر روایات معصومین در مسائل معرفتی و اعتقادی با سه حالت مواجه هستیم:
حالت اوّل: ادلّه ای که سبب قطع به مضمونشان می شوند؛ مانند ادلّه ای که در مورد این مسائل وجود دارد: قضا و قدر، امر بین امرین، صراط، میزان، شفاعت، برزخ، عذاب قبر، عدم تحریف قرآن و… .
حالت دوم: ادلّه غیر قطعی که با بیان قطعی کتاب و سنّت منافات دارد؛ این ادلّه باطل و مردود است. در روایات اهل بیت(ع) تأکید فراوانی براین نکته شده است که «ما خالف قول ربّنا لم نقله» یا «فاضرب به عرض الجدار» یا «إنّه زخرفء من القول»؛ «آنچه با سخن پروردگار مخالف باشد، از ما صادر نشده است» یا «آن را به دیوار بزنید» یا «آن، سخنی باطل و مردود است».
حالت سوم: احادیث قطعی که مفید علم نیستند، ولی با بیان قطعی کتاب و سنّت هم مخالفت ندارند؛ علم به این گونه مسائل در نزد اهلش(اهل بیت علیهم السلام) می باشد و ما در این موارد توقّف می کنیم و در نتیجه در چنین مسائلی نه معرفت و عقیده ای برای ما ثابت می شود و نه در ذهن ما تصوّری از دین خدا نقش می بندد و نه آنها را به اسلام نسبت می دهیم و نه تا وقتی که مخالفت آنهابا قرآن و سنّت پیامبر(ص) برای ما ثابت نشده باشد آنها را ردّ کرده و باطل می دانیم؛ زیرا تصوّرات و معارف و عقایدی که به اسلام نسبت می دهیم، در حقیقت به خدا و رسول نسبت داده ایم و چنین نسبتی شرعاً جز با علم و یقینی که براساس ضوابط علمی به دست آمده باشد، جایز نیست؛ خداوند در قرآن می فرماید:«قل ءَاللّه أذن لکم أم علی اللّه تفترون».
اگر علما و اندیشمندان براساس این قاعده در نسبت دادن افکار و تصوّرات و معارف به دین خدا دقت می کردند دین خدا از بسیاری از اشتباهات و لغزش ها سالم می ماند و دین الهی به همان شکل پیراسته و آراسته ای که از سوی پروردگار بر پیامبر اکرم(ص) نازل شد باقی می ماند. و اگر پژوهشگران حوزه مسائل اعتقادی و معرفتی، مقداری از دقت فقیهان را که در حوزه شناخت احکام شرعی فرعی دارند، به کار می بستند، دین خدا از بسیاری از آشفتگی ها و بدنمایی هایی که در آن داخل شده است مصون می ماند.

تطبیق با کتاب و سنّت:
گذشته از بحث و مناقشه سندی، بهترین معیار در شناخت از نظر وکیل منصف روایات درست از نادرست این است که روایت مورد نظر را بر قرآن و روایات صحیح و مشهور عرضه کنیم، اگر روایت، موافق با قرآن و سنّت قطعی بود آن را می پذیریم، اما اگر مخالف با قرآن و سنّت بود، به غیر دینی بودن آن حکم می کنیم و اگر در روایتی شک کردیم آن را رها کرده و به اهل آن(اهل بیت(ع» می سپاریم. در برخی روایات بر این معیار و روش علمی در تشخیص روایات درست از نادرست تأکید شده است.

در پایان یاد آور می شویم که روش مهم عرضه روایات بر کتاب و سنّت، یک شیوه عملی و تخصصی است و جز برای فقیهان متخصص امکان پذیر نیست، چنان که بحث در سند حدیث نیز تخصصی بوده و فقط برای متخصصان این رشته امکان پذیر است.
ارزش زن و جایگاه او در قرآن و سنّت:
پس از پژوهش در آیات قرآن و روایات مستفیض لفظی یا معنوی که پیرامون ارزش زن و جایگاه او در اسلام وجود دارد، می توان به درک واقعی از اسلام پیرامون ارزش زن و جایگاه او پی برد. با نگاهی به این آیات و روایات قطعی می توانیم روایات معتبر را از روایات غیر معتبری که درباره جایگاه زن و ارزش او در اسلام« » وارد شده، تشخیص دهیم.

پژوهشی در روایات نقصان عقل زن:
مسئله ناقص العقل بودن زنان در روایات مرسل ضعیف مطرح شده است و ما در منابع حدیثی نتوانستیم به اعتبار این احادیث اطمینان پیدا کنیم. برخی در توجیه آن گفته اند: این سخن در خطبه ای از امیر المؤمنین(ع) پس از جنگ جمل به چشم می خورد، ولی خصوصیت مورد مذکور، نمی تواند عموم حکمی را که در سخن امام علی(ع) وارد شده است، تخصیص بزند:
أیّها الناس، إنّ النساء نواقص الإیمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول؛« »
ای مردم، ایمان زنان ناقص، بهره شان کم و عقلشان کاستی دارد.
اوّلین نکته ای که در این روایت جلب توجه می کند تفسیر «نقصان عقلی» به «نقصان در قوّه ذاکره و حافظه» است. روایت در نهج البلاغه چنین است:
و أمّا نقصان عقولهنّ فشهادة امرأتین کشهادة الرجل الواحد.« »
شهادت زن در قرآن مطرح شده است. پس باید به آیه 282 سوره بقره مراجعه شود تا تفسیر قرآنی اعتبار شهادت یک زن به اندازه نصف شهادت یک مرد فهمیده شود. به آیه یاد شده توجه کنید:
… و استشهدوا شهیدینِ من رجالکم فإن لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان ممّن ترضون من الشهداء أن تضلّ إحداهما فتذکّر إحداهما الأخری….
همه مفسّرین اتفاق نظر دارند که مراد از «ضلال» در سخن خداوند: «أن تضلّ إحداهما»، نسیان و فراموشی است. از این آیه پی می بریم که مراد از عقل در روایات مذکور قوّه حافظه است و حال آن که عقل و حافظه با یکدیگر فرق دارند، پس معنای این روایت چیست؟ توضیح این روایت به دقّت و تأمل نیاز دارد و صحیح نیست که به استناد این روایت، سریعاً به کمبود عقل زنان نسبت به مردان حکم کنیم؛ زیرا در متن روایت قرائنی وجود دارد که مقصود از عقل، معنایی غیر از آن چیزی است که ما امروزه از واژه عقل می فهمیم.
در این روایت، عقل به معنای تذکّر و قدرت برتدبیر و اداره امور(عقل عملی) است که امری اکتسابی و نتیجه ممارست و کسب دانش و تجربه است و این غیر از عقل نظری است که خداوند به بعضی داده و آنها را به واسطه آن بر بعض دیگر برتری داده است. توضیح نکته یاد شده در قالب چند مثال:
توجه یک پزشک به خطر هایی که سلامتی انسان را تهدید می کند بیشتر و بهتر از یک کشاورز است؛ چنان که کشاورز هم بیشتر از یک پزشک به خطرهایی که زراعت را تهدید می کند مانند آفت های گیاهی، باران، باد و برف توجه دارد. و یک تاجر بیش از پزشک و کشاورز به تغییر قیمت های بازار آشنایی دارد، سیر صعودی قیمت ها را از سیر نزولی آن باز می شناسد و تغییر و تحولات بازار را کاملاً تشخیص می دهد و می داند چه زمانی برای خرید و فروش کالا مناسبتر است، از کجا بخرد؟ به چه کسی بفروشد؟ چه زمانی بخرد و چه زمانی بفروشد؟ همه این موارد، نشانه عقل معاشی است که پزشک و کشاورز از آن برخوردار نیستند، بلکه تاجر بر اثر تجربه و کار در بازار، آنها را کسب کرده است. چنان که کشاورز در مزرعه و پزشک در برخورد با بیماران گوناگون در رشته خود متخصص شده اند. این نمونه از عقل در هر گروهی بر اثر کسب آگاهی و تجربه و ممارست طولانی در رشته کاری خود به دست می آید. این عقل، «عقل تجربی» نام دارد و در مقابل «عقل نظری» که هدیه الهی به انسان است، قرار دارد. امیر مؤمنان امام علی(ع) فرموده اند:
العقل عقلان، عقل الطبع و عقل التجربة و کلاهما یؤدّی إلی المنفعة؛« »
عقل بردو قسم است: عقل طبیعی(خدادادی) و عقل تجربی، و هر دوی اینها سود بخش است.
امام صادق(ع) می فرماید:
التجارة تزید فی العقل؛
تجارت، عقل [معاش] انسان را زیاد می کند.
امام صادق(ع) در حدیث دیگری نیز می فرماید:
ترک التجارة ینقص العقل؛« »
ترک تجارت، عقل انسان را می کاهد.
فضیل می گوید: شاهد بودم که معاذ بن کثیر به امام صادق(ع) عرض کرد: من ثروتی اندوخته ام و بدین جهت تجارت را رها کرده ام. حضرت فرمود:
إنّک إن فعلت قلَّ عقلک؛
اگر چنین کردی عقلت کم شده است.
و در روایتی آمده است:
لاتترکها(أی التجارة)، فإنّها مذهبة للعقل؛
تجارت را رها مکن، زیرا ترک تجارت نابود کننده عقل است.
به این ترتیب، هر شغل و حرفه ای عقل ویژه خود را می طلبد؛ عقل بازاری و تجاری، عقل کشاورزی، عقل وکالتی و قضایی، عقل پلیسی و امنیّتی و عقل دانشگاهی.
در حدیث آمده است:
العلم یزید العاقل عقلاً؛«107»
دانش، بر عقل انسان عاقل می افزاید.

پس منظور از عقل درحدیث علوی مذکور، عقل تدبیر و آگاهی و تجربه است و این با معنایی که ما امروزه از واژه عقل می فهمیم، تفاوت دارد. اینک به خوبی می توان ارتباط میان «عقل» و «حافظه» را در کلام امیر مؤمنان(ع) در نهج البلاغه دریافت. حافظه بخشی از آگاهی عقلی است که آدمی آن را به دست آورده است و بدین جهت حافظه مردم به جهت تفاوت اموری که به آنها اهتمام ورزیده و به آنها پرداخته اند، فرق دارد. بنابراین حافظه فقیه در ادلّه و اقوال و مسائل فقهی متمرکز گردیده است و حافظه پزشک در حفظ نام داروها و عوارض بیماری ها تمرکز پیدا کرده است، چنان که حافظه کارمندان ادارات در امور مربوط به اداره و نام کارمندان و پرسنل اداری و… متمرکز شده است.
پس از روشن شدن این مثال ها اینک وارد اصل موضوع می شویم: زن به جهت آفرینش زنانه اش به امور مربوط به داخل خانه بیش از امور مربوط به بیرون خانه نظیر تجارت، بازار، کشاورزی، جنگ و امور سیاسی همّت می گمارد، و هیچ کس در این حقیقت شک و تردیدی ندارد. ما به دنبال درستی یا نادرستی مشارکت زنان درکارهای سیاسی و اداری و امنیتی نیستیم؛ زیرا تاریخ تمدّن بشری در همه دوره های تاریخ زندگی زن این حقیقت را به اثبات رسانده است، حتی در روزگار ما با این که زنان همدوش مردان در بازار، سیاست، کشاورزی، صنعت، جنگ و خانواده حضور دارند، ولی در عین حال اهتمام زن به خانه و خانواده بیش از مردان است، همان گونه که اهتمام مردان به بازار، مزرعه، سیاست و جنگ بیشتر از زنان است.
این تفاوت آشکارکه در وظایف هریک از زن و مرد مشاهده می شود، به خودی خود و به صورت اتفاقی حاصل نشده است، بلکه سر چشمه آن، تفاوت روشن در آفرینش زن و مرد می باشد. همین اختلاف در آفرینش در رفتار و زندگی اجتماعی زن و مرد منعکس شده و بر اموری که هریک به آن اهتمام می ورزند تأثیر گذار بوده است و به طور طبیعی مواردی که زن به آنها اهمیت می دهد با مواردی که در نظر مرد مهم جلوه می کند، تفاوت دارد، از سویی نیز رفتار زن و مرد با همدیگر متفاوت است. همین اختلاف باعث شده که حافظه و توجه مرد در مسائل جنایی مثلاً از حافظه و توجّه زن قوی تر باشد و به همین جهت شهادت یک مرد، مساوی با شهادت دو زن قرار داده شده است. و این(مساوی بودن شهادت یک مرد با شهادت دو زن) یک قانون کلّی است؛ زیرا گاهی در امور جنایی حافظه یک قاضی زن یا وکیل و یا مسئول امنیتی قوی تر از حافظه یک کشاورز یا پزشک است و در این حقیقت به صورت موجبه جزئیّه هیچ شکی وجود ندارد؛ ولی احکام شرعی همیشه بر اساس حالات عمومی نه حالات استثنایی موضعی تشریع می شوند.
همین نکته ای که در قوه حافظه و توجّه وجود دارد در عقل تدبیری نیز جاری می شود چه تدبیر بازاری، چه سیاسی، چه لشکری و چه اداری؛ چون مرد در تدبیر بازار، سیاست و جنگ قوی تر از زن است و منشأ آن هم آفرینش خاص مرد است که در رفتار و زندگی و موارد مهم و عمومی مرد منعکس شده است و این موضوع با برخی از موارد استثنایی نسبت به بعضی زنان در گذشته و حال که در سیاست و جنگ به شکل گسترده ای حضور داشته و دارند، منافات ندارد؛ مانند شجرة الدر، ملکه تدمر، ستّ الملک پادشاه مصر، فاطمه شریفه پادشاه یمن، شاند بی بی پادشاه هند و زن هایی که امروزه رئیس جمهور و رئیس مجلس و… هستند. تمام این ها صحیح است، اما این را هم نباید فراموش کرد که این حالات استثنایی نمی توانند به یک قاعده تبدیل شوند، قاعده همان چیزی بود که بیان شد.
نقد این حکم عامّ و تشکیک در آن مغالطه ای است که مغالطه گر را از فهم درست و روشن این مسأله دور می سازد و اختلاف آشکار حضور مرد و زن در عرصه سیاست و اقتصاد و امور لشکری و کشوری، نشانه اختلاف در آفرینش این دو جنس است و آن، بدین معنا نیست که عقل زن کمتر از مرد است و شایستگی کمتری در کسب علم و معرفت دارد. و معنای آیه یاد شده از سوره بقره این نیست که اگر مثلاً مرد و زنی در بخشی از مسائل ریاضی اختلاف داشتند، دیدگاه مرد بر زن مقدّم باشد یا دیدگاه دو زن، مساوی با دیدگاه یک مرد باشد. از این بیانات روشن شد که مراد از نقص عقل در این روایات، نقصی است که در اثر تدبیر و تجربه و آگاهی در حوزه امور اداری و اجتماعی و سیاسی و جنایی پدید می آید و این امر، نتیجه توجّه زن به بخش دیگر زندگی یعنی حفظ و حراست از نهاد خانواده است، و خداوند نیز رعایت و اهتمام به این بخش مهم و حساس از زندگی را از زنان بیشتر از مردان خواسته است.
پژوهشی در روایت پرهیز از مشورت با زنان:
در وصایای امیر مؤمنان علی(ع) به فرزندش امام حسن(ع) چنین آمده است:
و ایّاک و مشاورة النساء ؛« »
از مشورت با زنان بپرهیز!
البته در کتاب کنز العمّال این عبارت بر حدیث مذکور افزوده شده است: «إلاّ من جربّت بکمال و در برخی متون چنین نقل شده است: «إلاّ من جربّت بکمال عقل»«110»؛ «مگر زنی که کمال عقل وی را تجربه کرده باشی». مانند آن، روایتی نیز از رسول خدا در باره مشورت کردن با مردان نقل شده است: «استرشدوا العاقل»؛ با مرد عاقل مشورت کنید. از امیرمؤمنین علی(ع) روایت شده است: «شاور ذوی العقول» ؛ با صاحبان عقل مشورت کن. امام علی(ع) در حدیث دیگری می فرماید: «خیر من شاورت ذوو النهی و العلم و أولو التجارب» ؛ صاحبان عقل و علم و تجربه، بهترین اشخاص برای مشورت کردن هستند. همچنین رسول خدا(ص) در صلح حدیبیه با امّ سلمه مشورت کرد، وی نظر خویش را بیان نمود و رسول خدا هم به آن عمل کرد«114» و نیز پیامبر اسلام با همسران خود در باره ازدواج دخترانش مشورت می کرد. « »
از این بیانات روشن شد که از مشورت با زنان به طور کلّی نهی نشده است، چنان که به مشورت با مردان نیز به شکل عام تشویق نشده است؛ بلکه آنچه در روایات، مورد تأکید و تشویق واقع شده، مشورت با صاحبان عقل و تجربه و انسان های درستکار و مشارکت دادن آنها در کارها می باشد و در این جهت، میان زنان و مردان فرقی وجود ندارد. سیره رسول خدا(ص) در مشورت با همسرانش شاهدی بر این مدعاست؛ علاوه بر این که عبارت مذکور در نهج البلاغه به صورت مرسل و در کتاب های دیگر غیر از نهج البلاغه با سند ضعیف نقل شده است، از این رو نمی توان به آنها اعتماد کرد.

نظر استاد شهید مرتضی مطهری:
آیا زن می تواند قاضی شود یا نمی تواند قاضی شود؟
این سؤالی است که استاد شهید پس از موضوع گواهی زن، در آغاز بحث قضاوت بانوان مطرح نموده است. پاسخ اجمالی استاد در ابتدا این است که «در مسأله قضا کار از یک جهت مشکل تر است. مشکل تر است یعنی چه؟ یعنی ثابت کردنش مشکل تر است. در باب شهادت، لااقل از لحاظ روایات، مطلب مسلم بود ولی در باب قضا آن چیزی که ما داریم و دلیل اساسی ما هست، جز اجماع فقها چیز دیگری نیست. چیزی که قابل اعتماد باشد نیست.»
و بدین ترتیب استاد شهید همانند بسیاری از فقهاء دیگر اثبات ممنوعیت قضاوت توسط بانوان از نظر روایات را امری مشکل می داند و تکیه گاه اصلی را عبارت از اجماع می شمارد. استاد در توضیح همین امر اضافه می کند:
«عده ای از اهل تسنن قضاوت زن را جایز می دانند. بعضیها مثل «ابن جریر طبری» مطلقا جایز می دانند و بعضی در مواردی که شهادت زن جایز است مثل حقوق مالی، قضاوت زن را جایز می دانستند؛ اما در شیعه ادعای اجماع شده است [که زن نمی تواند قاضی شود،] البته نه اجماع به آن معنا که احدی خارج نیست. افرادی هم استثنایی، قبول کرده اند که نه، زن می تواند قاضی شود، ولی اینها عددشان خیلی کم است و نادر.»
بررسی ادله ممنوعیت قضاوت زن
عمده ترین نقطه بحث، ارزیابی ادله ای است که منکرین جواز قضاوت زن به آن استدلال نموده اند. این ادله نیز همانند سایر مباحث فقهی توسط فقیهان مورد کنکاش قرار گرفته است، اما قطعیت مسأله در نگاه بسیاری از فقها می تواند در نگرش به ادله مربوطه بویژه روایات تأثیر بگذارد. چرا که اعتقاد به قطعی بودن مسأله درجه نیازمندی فقیه به ادله موجود را کاهش می دهد. در میان کتبی که به تفصیل به مسأله قضاوت و شهادت پرداخته است همان گونه که استاد شهید نیز یادآور شده اند، باید از کتاب ارزشمند «مستند الشیعه» اثر فقیه وارسته و جامع، حضرت آیت اللّه ملامهدی نراقی(قده) نام برد.
استاد شهید، محور ارزیابی مذکور را از این کتاب برگزیده است. مرحوم نراقی(قده) در بررسی شرایط لازم برای شخص قاضی در خصوص شرط «ذکورت» چنان که مرحوم استاد نیز بازگو نموده است، چنین می گوید:
و منها الذکورةُ بالاجماعِ کما فی المسالک و نهج الحق و المدارک و غیرهما [ها، ظ] و استشکل بعضُهم فی اشتراطه و هو ضعیفٌ لاختصاصِ الصحیحین(1) بالرَجُل فَیُخَصَصُ بهما غیرُهما مما یَعُمَّ و یدلّ علیه مرسلة الفقیه «یا معاشر الناس! لا تُطیعوا النساء علی حالٍ و لا تأمنوهنّ علی مالٍ»(2) و روایات ابناء نباتة و ابی المقدام و کثیر «لا تُملِّک المرأةَ مِنَ الأَمْرِ ما یجاوز نَفْسَها»(3) و روایة الحسین بن المختار «اتّقوا شرار النساء و کُونُوا من خیارهِنَّ علی حذرٍ و اِنْ اَمَرْتَکُمْ بالمعروف(4) فخالفوهُنَ کی لا یَطْمَعْنَ منکم فی المنکر»(5) و یقربها مُرْسَلَتا المطلّب بن زیاد(6) و عمرو بن عثمان(7) و روایة حماد بن عمرو الطویلة و فیها «یا علی! لَیْسَ عَلَی النساء جمعةٌ و لا جماعةٌ» الی أن قال «و لا تولی القضاء»(8) و روایة جابر عن الباقر(ع) «و لا تولی المرأة القضاء و لا تولّی الا مارة»(9) و فی خبرٍ آخر «لا یصلح قوم ولَتهم امرأةٌ(10) (مستند الشیعة، ج2، ص519).
توضیح فراز مذکور را با استفاده از جملات استاد شهید پی می گیریم.
«می گوید: از جمله شرایط قاضی، به اجماع علماء، مرد بودن است، همان طور که در [کتاب] مسالک [و نهج الحق و مدارک]هم ادعای اجماع شده است ؛ ولی بعضی از علمای ما در اینکه مرد بودن شرط باشد اشکال کرده اند و این می رساند که بعضی از علماء شیعه هم هستند که در شرط بودن مرد در باب قضاوت، اشکال کرده اند؛ اما خود ایشان می گوید:
نه. آن اشکال ضعیف است. چرا این اشکال ضعیف است؟ می گوید: برای اینکه ما در باب قاضی دو تا حدیث صحیح داریم و این دو حدیث صحیح کلمه «مرد» آورده است.»
آن گاه استاد به نقل و شرح این دو حدیث می پردازد.
«یک حدیث آن چنین است: اُنْظُروا الی رجلٍ منکم یَعْلَمُ شیئا مِنْ قضایانا فاجعلوه بینکم فانّی قد جعلتُة علیکم قاضیا. امام فرمود: نگاه کنید، یکی از خودتان، یک مردی که چیزی از قضایای ما را بداند، یعنی بداند که نظر ما چیست؟ بر نظریه های ما اطلاع داشته باشد، او را در میان خودتان قرار دهید، من او را به عنوان قاضی در میان شما نصب کرده ام.
این دستور عمومی است، بنابراین هر مردی که بر اخبار و روایات ائمه(ع) اطلاع داشته باشد، ائمه(ع) او را به عنوان قضاوت نصب کرده اند. کلمه «الی رجلٍ منکم» می فرماید نگاه کنید به مردی از خودتان.»
سپس استاد حدیث دوم را نقل می کند و با طرح این سؤال که «آیا این دلیل، دلیل درستی است یا نیست؟» به ارزیابی آن می پردازد:
«اگر اجماع در کار نباشد، این دلیل، روی سبک درک فقهی درست نیست. چرا؟ [چون] یک حرفی خود فقها دارند و آن این است [که] می گویند نه ضمیر مذکر اختصاص به مرد دارد، نه ضمیر مؤنث اختصاص به زن دارد. ضمیر مذکر اعم است. کلمه رجل نیز در بسیاری از موارد اختصاص به مرد ندارد، بلکه به عنوان مثل ذکر می شود. [به این[ می گویند الغاء خصوصیت. مثلاً یک بهترین وکیل کسی می آید سؤال می کند «رَجُلٌ شَکٌ بَیْنَ الثلاثِ و الارْبَعِ» یک مردی شک کرده است بین سه و چهار، حکمش چیست؟ امام می گویند مثلاً بنا را بر چهار بگذارد. اینجا باید چه چیزی بگوییم؟ [آیا] بگوییم این حکم اختصاص به مردها دارد یا [بگوییم] نه. مقصود از «رجل» یک فرد است. رجولیت خصوصیت ندارد. در اینجا آنکه خصوصیت دارد شک بین سه و چهار است. خودمان هم در تعبیرات خودمان داریم؛ می گوییم «یک مردی اگر پیدا شود چنین کاری بکند.» مقصودمان این نیست که واقعا از جنس رجال باشد، [بلکه] یعنی کسی که دارای این خصوصیت و مزیت باشد. [در بحث] اینجا [نیز[ نمی شود مفهوم گرفت که «انظروا الی رجلٍ منکم» تکیه روی رجولیّت است. ولی چون کلمه مرد همیشه به عنوان مثل ذکر می شود [در اینجا نیز] کلمه مرد ذکر شده [است.] یعنی می شود در اینجا الغاء خصوصیت کرد.»
و بدین گونه ارزیابی استاد شهید نسبت به دو روایت مذکور انجام می پذیرد.
ارزیابی سایر ادله
استاد شهید پس از بررسی دو روایت مذکور به ارزیابی سایر ادله ای که مرحوم نراقی(قده) ذکر کردند می پردازد. نظر استاد نسبت به این ادله چنین است:
«غیر از این دو صحیحه، روایات دیگری ذکر می کنند که آن روایات هیچ کدامش، یا سند ندارد و یا سند معتبر ندارد. یک روایت، مرسله است. (مرسله است یعنی سند ندارد. همین طور گفته اند. امام فرموده.» اما چه کسی روایت کرده؟ هیچ معلوم نیست.) مرسله ای از کتاب «من لا یحضره الفقیه» روایت شده است که «یا معاشر الناس! لا تطیعوا النساء علی حالٍ و لا تأمنوهنّ علی مالٍ» مردم! زنان را به هیچ حال، اطاعت نکنید و آنها را بر مالی، امین قرار ندهید. این روایت که کارش خیلی مشکل است؛ به جهت قسمت دوم که می گوید «و لا تعملوهن علی مال» [این [برخلاف ضرورت فقه است و قسمت اول هم «لا تطیعوهنّ علی حالٍ» مربوط به روابط خانوادگی است، یعنی مربوط به این است که یک مرد نباید زمام امور خودش را دست زن قرار دهد. این یک مطلب درستی است. مرد نباید مهارش دست زن باشد. پس اولاً روایت، مرسله است، یعنی سندش، معتبر نیست و ثانیا جمله اول این روایت مربوط به روابط خانوادگی است … قسمت دوم آن، اساسا قابل عمل نیست. «قابل عمل نیست.» یعنی برخلاف دستور فقه است.»
آن گاه در خصوص شرح و پاسخ روایت «لا تملک المرأة من الامر ما یجاوز نفسها» می گوید:
«زن را آن قدر به او اختیار نده که از حدّ خودش تجاوز بکند. اینکه حدّ، معین نمی کند، این نیز در روابط زن و شوهری است. به شوهران می گویند: به زنها آن قدر میدان ندهید که از حدّ خودشان تجاوز بکنند. این نیز از نظر کلی یک مطلب درستی است، چون اینجا، حدّ معین نشده است ولی در اینکه باید برای زن حدی باشد ما شک و بحثی نمی کنیم. مطلب به باب قضاوت مربوط نیست. [خلاصه در[ «لا تملک المرأة ما یجاوز نفسها» گذشته از اینکه حدی مشخص نشده تا ما بفهمیم این حدّ چیست؟ وضع «لا تملک» که به مرد می گوید این کار را نکن، معلوم است به شوهر از آن جهت که شوهر است [و[ نسبت به زن از آن جهت که همسرش است را می گوید.»
روایت معروف شیخ صدوق
استاد شهید ادامه بحث خویش را به روایتی اختصاص می دهد که مرحوم شیخ صدوق(قده) نقل کرده است و جزء ادله مرحوم نراقی نیز آمده بود و به تعبیر استاد، خیلی به آن استناد می شود. این روایت که شامل وصیتهای پیامبر اکرم(ص) به امیرالمؤمنین(ع) است حدیثی مفصل است. در فرازی از آن همان گونه که استاد شهید نیز نقل نموده چنین آمده است:
«لیس علی النساء جمعة و لا جماعة … و لا تولی القضاء»
بر بانوان نماز جمعه و جماعت واجب نیست … کار قضاوت به زن واگذار نمی شود.
تحلیل مرحوم استاد نسبت به روایت مذکور این است که «این روایت اگر سندش درست باشد در دلالتش هیچ بحثی نیست.» ولی به نظر استاد، سند این روایت قابل اعتنا نیست. بیان ایشان چنین است:
«ما تحقیق کردیم؛ دیدیم غیر از شیخ صدوق، کس دیگری آن را روایت نکرده. شیخ صدوق هم یک مسافرتی به بلخ و بخارا کرده و در آنجا به یک مردی به نام محمد بن مردشاه برخورد می کند و او یک سلسله روایات دارد و روایات او را اخذ می کند. شیخ صدوق در آخر کتاب «فقیه» سند خودش را نقل می کند که سند من در اینجا چیست؟ ولی علما گفته اند که در این سند افراد مجهولی هستند. یعنی افرادی هستند که اصلاً ما نمی دانیم اینها کی هستند؟ بنابراین به سند این روایت نمی شود اعتنا کرد.» استاد(قده) نسبت به این روایت می افزاید:
«… علی الظاهر [این روایت شیخ صدوق] از روایات اهل تسنن است و از روایات شیعه نیست و اینکه در سندش افراد مجهولی هستند به این علت است که از روات شیعه نقل نشده است.»
استاد روایت جابر از امام باقر(ع) را به همین مضمون می داند و می گوید این روایت را هنوز نتوانستم پیدا کنم.
آخرین روایت
در باره آخرین روایت قبلاً در باره آن را به تفصیل گذراندیم. چنان که بعضی از روایات قبلی نیز به بحث گذاشته شد. شرح و ارزیابی استاد نسبت به این روایت چنین است:
«یک روایت دیگری نیز هست که این نیز از اهل تسنن است و در باب سیاست هم به آن استدلال می کنند. آن مسأله این است که می گویند به پیغمبر اکرم(ص) خبر دادند در ایران سلطنت را به «پوراندخت» واگذار کردند. پیغمبر(ص) فرمودند که «لا یصلح قومٌ ولَتهم امرأة» یا «لم یصلح قوم ولَتهم امرأة». هرگز قومی که ولایت آنها در اختیار یک زن قرار بگیرد، آنها رستگار نخواهند شد. این هم باز از روایاتی است که در کتب اهل شیعه نیامده و فقط در کتب اهل تسنن آمده است.»

استاد شهید(قده) در پایان ارزیابی خویش نسبت به روایات مورد بحث یادآور می شود:
«به هر حال، این مطلب با اینکه از نظر روایات، همه اینها قابل خدشه و مناقشه است ولی تقریبا از نظر فقه اسلامی یک امری است که مورد تسلم شناخته شده است.»
و بدین ترتیب استاد گرامی بررسی ادله نقلی قضاوت بانوان را به پایان می برد.

سخن پایانی:
قضاوت از جمله مسائل بسيار مهم و قابل توجه در اسلام است؛ زيرا قضاوت از مناصب و شؤون نبوت است كه خداوند متعال آن را به پيامبران، به ويژه پيامبر اسلام اعطا فرموده است.
شايد توجه و عنايت ويژه بارى متعال به اين مساله بدين جهت باشد كه اساس تحقق سعادت هر جامعه اى بدون فراگيرى قسط و عدالت، امكان پذير نيست وناگفته پيدا است كه فراگيرى قسط و عدالت در تمام نهادهاى يك جامعه تنها در گرو وجود دادگسترى ها و دادگاه هاى عادل در آن جامعه است. وگرنه زور مداران، حقوق مستضعفان را ضايع و غصب مى كنند و جامعه بشرى دچار هرج ومرج شديد مى گردد و امنيت از آن رخت بر مى بندد. به قول سالار شهيدان امام حسين(ع) مملكت، مانند چراگاه خطرناكى میگردد که قابل زيستن نخواهد بود.
بر همين اساس اميرالمؤمنين على(ع) به اين اكتفا نمى كند كه محكمه اى در كوفه بسازد و چند نفرى را براى رسيدگى كار مردم و قضاوت در بين آنان در آن جا بگمارد، بلكه خود، به طور مستقيم وارد صحنه محكمه مى گردد و بدون واسطه به شكايات مردم رسيدگى مى كند. اين مى رساند كه مساله قضاوت در نگاه مولا على(ع) از هر مساله ديگرى مهم تر بوده است و گرنه آن حضرت، كارهاى ديگر را رها نمى كرد و به قضاوت نمى پرداخت.
نشانه ديگر بر اهميت قضاوت در نظر مولا على(ع)، سفارش ويژه اى است كه در باره انتخاب قاضى از آن حضرت به يادگار مانده است. خطاب به مالك اشتر مى نويسد:
براى حكم و قضاوت در بين مردم كسى را انتخاب كن كه در نظر تو از همه مردمى كه تو استاندار آنان هستى برتر است.بايد قاضى و حاكم در بين مردم كسى باشد كه كارهاى مردم او را در تنگنا قرار نمى دهد؛ رجوع اهل نزاع او را به لجبازى نمى اندازد؛ در لغزشى كه برايش پيش مى آيد باقى نمى ماند؛ در صورتى كه حق را بشناسد نسبت به رجوع به آن، كوتاهى نمى كند؛ هيچ گونه طمعى را در خود راه نمى دهد؛ به تامل و فهم اندك، اكتفا نمى كند، بلكه بايد از كسانى باشد كه در موارد شبهه، خيلى با احتياط عمل مى نمايد؛ از هر كس، بيش تر از دليل و حجت پيروى مى كند؛ بندرت از مراجعه شكايت كنندگان خسته مى شود؛ براى كشف حقيقت بسيار صابر و شكيبا است؛ در وقتى كه حكم مساله اى برايش آشكار گردد، مانند شمشير قاطع، از خود قاطعيت نشان مى دهد؛ هرگز تحت تاثير مدح و ثنا وتهديدات ديگران واقع نمى شود، گر چه اين چنين افرادى در جامعه بسيار نادر و كميابند.
بايد به اين نكته توجه داشت كه بعضى از شرايط در سخنان فقيهان، نه تنها سبب تحقق عدالت نيست، بلكه جاى اين توهم است كه برخلاف عدالت اجتماعى است، و لذا بايد با اين گونه شرايط به طور كارشناسانه بر خورد كرد؛ مثلا مى توان شرط مردبودن قاضى و حلال زادگى و حريت او را به عنوان نمونه ذكر كرد؛ زيرا به مقتضاى شرط اول، هيچ زنى نمى تواندعهده دار منصب قضاوت گردد؛ چنان كه به مقتضاى شرط دوم و سوم، كسانى كه به گونه اى از آميزش نامشروع به دنيا آمده اند يا در بند بندگى ديگران قرار گرفته اند، حق قضاوت در جامعه را ندارند.
بديهى است كه زنان، فرزندان نامشروع، بر بردگان و همه كسانى كه از حقوق بشر طرفدارى مى كنند اين سؤال را مطرح كنند كه اين چه برخورد عادلانه اى است كه بيش از نصف افراد جامعه را از قضاوت و اشتغال به اين كار محروم كنيم؟!البته در صورتى كه دليل معتبر شرعى براى شرايط ياد شده وجود داشته باشد، پاسخ دادن به سؤال ياد شده براى ماآسان است؛ زيرا در يك جمله مى گوييم: شارع مقدس كه آورنده شريعت مقدس است روى مصالحى كه او براى جامعه بشرى مى شناسد زن را از قضاوت بازداشته است تا جامعه از آن مصلحت، محروم نگردد، و يا به جهت مفسده اى كه در قضاوت زن وجود دارد، اين كار را براى او منع كرده است تا جامعه دچار آن مفسده نگردد، چه ما آن مصلحت و مفسده را بشناسيم و چه نشناسيم؛ ولى همان طور كه اشاره شد، اين منوط به آن است كه براى شرط يادشده دليل معتبرى داشته باشيم كه مورد قبول فقيهان باشد وگرنه چگونه مى توان مطلب به اين مهمى را به استناد درك خود، به اسلام عزيز و دين مقدسى كه نسبت به اجراى عدالت اين همه دقت و موشكافى دارد، نسبت دهيم و با اين كار خود، انبوهى از عقلا را در بوته سرگردانى و حيرت و شك قرار دهيم؟
نفوذ قضاوت زن از نظر وکیل طلاق توافقی
مقتضاى تمام آنچه درباره مشروعيت قضاوت ووجوب آن، ذكر شد، عدم فرق بين قضاوت زن و مرداست؛ زيرا گذشت كه تمام ملاك براى جواز و نفوذ قضاوت، اين است كه قاضى عادلانه و بر اساس كتاب و سنت قضاوت كند، پس بايد قاضى، كتاب و سنت را خوب بشناسد و مؤمن و عادل باشد، تا بتواند بر اساس كتاب و سنت وعادلانه قضاوت كند. اما وجود شرايط ديگر براى تصدى قضاوت به دليل خاصى احتياج دارد وگرنه مقتضاى ادله مذكور، نبود شرط ديگرى براى قاضى است، اگر چه بعيد نيست كه بگوييم: هر چه مانع قضاوت عادلانه است، عدمش شرط قضاوت است؛ مثلا نسبت به غير بالغ و غير عاقل نمى توان مطمئن بود كه عادلانه و بر اساس كتاب وسنت قضاوت كند؛ زيرا كودك عالم و مجتهد مى داند كه مكلف نيست و چه بسا اين آگاهى او را به گناهان ناشايسته وقضاوت ناعادلانه وادار كند، چنان كه ديوانه و سفيه، عقل و هوش درستى ندارند، تا بر اساس آن عادلانه و بر اساس كتاب و سنت قضاوت كنند.
همين طور بعيد نيست كه بگوييم: هر نقص و كاستى در قاضى كه باعث اختلال در قضاوت عادلانه شود، عدمش درقاضى شرط است و روى همين جهت، فقيهان ما بينايى، شنوايى، نطق، نوشتن و حافظه را در قاضى شرط كرده اند.بعيد نيست اشتراط ياد شده نسبت به بعضى از اين امور درست باشد، ليكن نسبت به همه آنها تمام نيست؛ مثلا كسى كه قادر به نوشتن نيست مى تواند با كمك گرفتن از منشيان ماهرى اين نقص را بر طرف كند، بلكه نسبت به موارد زيادى اصلا قضاوت به نوشتن نياز ندارد؛ ولى اگر كسى بينايى و شنوايى نداشته باشد و قادر به تكلم نيز نباشد، بعيد است كه بتواند بر اساس كتاب و سنت قضاوت عادلانه داشته باشد.
اين كه آيا زنان نيز مى توانند مانند مردان در محاكم قضايى حكومت اسلامى، قضاوت كنند.
فقيهان ما ترديدى نكرده اند كه زنان حق قضاوت در محاكم قضايى را ندارند و كوشيده اند دليلى براى عدم جواز قضاوت زنان پيدا كنند و به اصطلاح، عمومات و اطلاقات ادله جواز و وجوب قضاوت را تخصيص و تقييد كنند.
(نمى توان حكم خدا به جواز قضاوت عادلانه را به صنف خاصى از انسان ها اختصاص داد؛ زيرا اين حكم، حكمى است ناعادلانه و حال اين كه «خداوند به عدل و احسان امر مى كند» ((145
چندنكته مهم
نكته اول
نمى توان گفت: قضاوت در اسلام از زنان سلب شده است؛ زيرا هيچ دليلى در متون دينى ما وجود ندارد كه آن را از زنان سلب كرده باشد، بنابراين نه تنها نمى توان گفت:قضاوت زن در اسلام حرام است بلكه فتوا دادن به كراهت آن نيز جرات مى خواهد؛ زيرا اسناد حكمى به اسلام به دليل معتبرى نياز دارد كه در اين بررسى آشكار گرديد كه حرمت و كراهت قضاوت زن، چنين دليلى ندارد.
آرى، فقيهى كه اين مساله را مورد بررسى قرار مى دهد مى تواند پس از بررسى دقيق بگويد: به نظر من و برداشتى كه من از مجموع روايات و فتاوا دارم، قضاوت زن جايز نيست؛ زيرا ممكن است كسى در فلسفه فقه به اين مبنا معتقد شده باشد كه ضعف سند و دلالت يك روايت ضعيف السند و ضعيف الدلاله با عمل مشهور، جبران مى شود، اگر چه به نظر ما و عده اى از محققان، اين مبنا درست نيست.
وقتى مثلاً شيخ مفيد اصلا دركتاب مقنعه متعرض آن نمى شود و مقدس اردبيلى در مجمع الفائده، آن را نمى پذيرد و بسيارى از فقيهان آن را مطرح نكرده اند و عده اى آن را به علل واضح البطلانى معلل كرده اند، چگونه مى توان به اين نتيجه رسيد كه عدم جوازقضاوت زن، اجماعى است، آن هم اجماع تعبدى محضى كه ترديدى در عدم حجيتش نيست.
نكته دوم – بعضى، حرمت قضاوت زنان را اين چنين توجيه كرده اند كه زن ناقص العقل است و كسى كه ناقص العقل است نمى تواند منصب قضاوت را عهده دار شود. بعضى ديگر گفته اند: زن ناقص الحكم است و ناقص الحكم نمى تواند قضاوت كند. بعضى ديگر گفته اند: زن حق بيرون آمدن از خانه را ندارد و قضاوت مستلزم بيرون آمدن از خانه است پس زن نمى تواند سمت قضاوت را به عهده گيرد. بعضى ديگر گفته اند: زن اين حق را ندارد كه با مردان اجنبى سخن بگويد و سخنش را به گوش آنان برساند و قضاوت مستلزم سخن گفتن آنان است، پس زن نمى تواند در جايگاه قاضى بنشيند و به قضاوت بپردازد.
اين گونه سخنان، قابل اعتنا نيست و لذا فقيهان بزرگى كه به نقل سخنانشان پرداختيم، اين قبيل سخنان را در گفتارشان نمى بينيم اولا، زنان حق بيرون رفتن از خانه و سخن گفتن با مردان و نشستن و برخاستن با آنان را دارند، و دست كم نفى قضاوت، به بحث و بررسى و دليل نياز دارد. ثانيا، حرمت قضاوت به اين ادله به معناى حرمت خود آن امور است نه حرمت نفس قضاوت و لازمه اش اين است كه اگر زن حجاب لازم را رعايت كند ومحرمات ديگر را ترك نمايد و تمام شرايط قضاوت را دارا باشد، بايد بتواند قضاوت كند.
اما اين كه زنان ناقص العقل و ناقص الحكم باشند و بر آن اساس از قضاوت محروم شده باشند نه زنان به طور مطلق ناقص العقلند و نه كامل العقل و كامل الحكم بودن دو شرط قاضى است.

نكته سوم –
منظور از قضاوتى كه مورد بحث قرار گرفت و مشهور انجام آن را توسط زنان تجويز نكردند -كه ما ترديدى در جواز آن توسط زنان نداريم – قضاوت متداول در دنياى امروز نيست؛ زيرا آنچه امروزه در دادگسترى ها ودادگاه هاى دنيا مى گذرد از منظر ما قضاوت به غير«ما انزل الله» است كه به كلى باطل است، بلكه منظور از آن، قضاوت اسلامى است كه بايد قاضى مجتهد و كارشناس مسائل قضايى باشد و بر اساس كتاب و سنت قضاوت كند. در چنين وضعيتى است كه مى گوييم: قضاوت زن مانند قضاوت مرد جايز و نافذ است؛ يعنى اگر زنى در حد اجتهاد و تخصص تحصيل كرده باشد و كاملا به مسائل قضايى اسلام واقف باشد و داراى عقل و بلوغ و عدالت باشد و خلاصه اين كه تمام شرايط قضاوت را دارا باشد، مى تواند طبق موازين قضايى اسلام قضاوت و انشاى حكم كند؛ چنان كه قائلان به عدم جواز قضاوت زنان، خصوص اين مورد را نفى و منع مى كنند، و گرنه باز پرسى و منشى گرى در دفاتر دادگاه ها ودادگسترى ها، و كارهايى از اين قبيل مورد بحث و نزاع نيست؛ زيرا اين گونه امور قضاوت نيست، چنان كه فيصله دادن به منازعات و مرافعات مراجعان از طريق مصالحه بين آن ها قضاوت نيست و لاجرم از محل نزاع خارج است، اگر چه بعضى از تعليلات مذكور براى حرمت قضاوت شامل اين موارد نيز مى شود.

نتیجه گیری:
مطمئناً جذب قضات زن در مواردی، ضروری است. زیرا نیمی از جامعه ما را زنان تشکیل می‌دهند و هرچند که خوشبختانه درصد آمار بزهکاری زنان در جامعه ما به لحاظ سنتی و فرهنگی پایین است، اما زنان مسائل و مشکلات عدیده یی دارند که برای رفع و رجوع آن به دادگستری مراجعه می‌کنند و چنانچه با قاضی زن روبه رو شوند، بسیار راحت تر مسائل و مشکلات خود را در میان گذاشته و قضات زن نیز که با روحیات زنانه بهتر آشنا هستند، در مواردی قضاوت بهتری نسبت به آنان خواهند داشت. با توجه به اینکه یکی از شرایط دیگر قضاوت، چه درباره زنان و چه درباره مردان، عادل بودن است، شائبه تحت تاثیر قرار گرفتن از عواطف و احساسات در این مورد هم منتفی است. ضمن اینکه به موجب اسناد بین المللی حقوق بشر که کشور عزیز ما، ایران، یکی از دست اندرکاران تهیه اعلامیه جهانی حقوق بشر بوده است و آن را امضا کرده و همچنین کنوانسیون بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مصوب 1996 میلادی که ایران به این کنوانسیون ملحق شده و تعهد بین المللی نسبت به اجرای مفاد آن دارد، باید شرایط مساوی و بدون تبعیض برای زنان و مردان در تصدی مشاغل حکومتی و سیاسی از جمله قضاوت دادگستری قائل شد.
قضاوت زنان هیچ گونه اثرات و تبعات منفی ندارد کما اینکه در بسیاری از کشورهای دنیا، حتی در دادگاه‌های بین المللی مانند دادگاه کیفری بین المللی ICC )International Criminal Court) از قضات زن استفاده می‌کنند و اساسا اگر قرار است قاضی بر مبنای عدالت رفتار کند و اقدام به اجرای عدالت کند، در احقاق حق تفاوتی بین زن و مرد نیست.

در حال حاضر و به موجب قانون، غیر از مناصب قضایی مانند ریاست شعبه دادگاه یا دادرسی آن که وظیفه صدور حکم را بر عهده دارد، از قضات زن در سایر مناصب قضایی مانند انجام تحقیقات مقدماتی و به عنوان مشاور در دادگاه خانواده و دیوان عدالت اداری و حتی معاونت ریاست دادگستری و مستشار دادگاه تجدید نظر می‌توان استفاده کرد: که به عقیده اینجانب استفاده از قضات زن در صدور حکم نیز با مانع شرعی روبه رو نیست. زیرا اولاقضات فعلی ما همه قاضی ماذون تلقی می‌شوند و حاکم شرع به معنای مصطلح فقهی آن نیستند. دوم اینکه آرای صادره از دادگاه‌ها عمدتا قابل تجدید نظر بوده و در مراجع بالاتر مورد بررسی مجدد قرار می‌گیرند. گفته شد که قضاوت در حال حاضر به معنای مصطلح شرعی صورت نمی‌گیرد: باید توجه داشت که با توجه به منابع معتبر فقهی، قضاوت یکی از شعب ولایت است و همانطور که پذیرفته ایم، زنان می‌توانند به عنوان وزیر، نماینده مجلس، مدیرکل، شهردار و مانند آن اشتغال داشته باشند یعنی دخالت در امر حکومت: به همان دلیل هم می‌توان پذیرفت که زنان می‌توانند. بدون محدودیت در تصدی مناصب قضایی مختلف، قاضی هم باشند.

تفاوت ماهوی بین مردان و زنان از حیث قضاوت کردن
اتفاقا یکی از دلایلی که برخی فقها برای منع تصدی امر قضاوت توسط زنان مطرح کرده‌اند، همین است: یعنی اینکه تحت تاثیر احساسات و عواطف زنانه قرار می‌گیرند و این مانع از قضاوت عادلانه است. سوال بنده این است که آیا مردان احساساتی نمی شوند و تحت تاثیر عواطف قرار نمی‌گیرند؟! اگر این استدلال را بپذیریم، باید بگوییم که مردان انسان‌های سنگدل و بی عاطفه یی هستند که قطعا این گونه نیست. درست است که خانم‌ها از لحاظ خلقت و طبیعت از مردان احساسی ترند، از این رو که خداوند متعال برای تربیت کودکان و ابراز مهر و محبت به فرزندان و حفظ کانون گرم خانواده چنین خصوصیتی را در خانم‌ها قرار داده، اما به هیچ وجه این موضوع نمی‌تواند مانعی برای تصدی امر قضا باشد زیرا برای قضاوت کردن شرط مهم «عدالت» لازم است و اگر قاضی عادل باشد، چه زن و چه مرد، احساسات و عواطف را کنار گذاشته و به اجرای حق و احقاق حقوق مردم مبادرت خواهد کرد.

سایر ادله مخالفت با قضاوت بانوان
دلایل دیگری هم برای این امر مطرح شده از جمله منع اختلاط زنان و مردان و این طور استدلال شده که تصدی امر قضا مستلزم اختلاط زنان و مردان است و چون اصل اختلاط حرام است، پس قضاوت نیز که مستلزم اختلاط است، ممنوع بوده و جایز نیست. به نظر می‌رسد که این استدلال نیز قیاس مع الفارق است. زیرا ما پذیرفته ایم که زنان فرهیخته و دانشمند و کاردان و مدیر که تعداد آنها خوشبختانه در کشور ما کم نیست، در مناصب مختلف حکومتی اشتغال داشته و از نعمت خدمات آنها در اقصی نقاط کشور بهره برداری می‌کنیم. اگر قرار بود مساله اختلاط زنان و مردان مانع باشد، باید بگوییم خانم‌ها فقط در خانه بنشینند و به امر خانه داری مشغول شوند. در حالی که نظام جمهوری اسلامی ایران به درستی به این امر ترتیب اثر نداده و همان طور که گفته شد، خانم‌ها با حفظ موازین شرعی حضور فعالی در مناصب مختلف از جمله قضاوت دارند.
دلیل دیگر این است که امر قضاوت در اسلام حق نیست، تکلیف است. اتفاقا تکلیف شاقی است و کار بسیار دشواری است و از این منظر نگاه کرده‌اند که اسلام این تکلیف شاق و سنگین را از دوش زنان برداشته و برعهده مردان گذاشته. در نتیجه این موضوع بر خلاف حقوق بشر نیست، در صورتی که ما در سوالات قبلی استدلال کردیم که تصدی مشاغل و محروم کردن زنان از این حق با این اسناد بین المللی منافات دارد. ضمن اینکه استدلال کردیم در حال حاضر قضاوت زنان خلاف شرع هم نیست. ما دچار تناقض می‌شویم که زن حق تصدی یک وزارتخانه در کشور را که از اهمیت زیادی برخوردار است، داشته باشد و بسیاری امور مهم را بر عهده زن بسپاریم، اما قضاوت درباره یک امر جزیی را به ایشان واگذار نکنیم.

پاورقی
-. وسائل الشیعه، ج18، ص4، ح5. این روایت را شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه، ج3، ص2، ح1، و نیز کلینی در کافی، ج7، ص412، ح4، و شیخ طوسی در تهذیب الاحکام، ج6، ص219، ح8، روایت کرده اند.
این روایت را شیخ حر عاملی در دو جای کتاب وسائل الشیعه ذکر کرده است: ج18، ص6، ح1 و ج14، ص162، ح1
وسائل الشیعه، ج14، ص162، ح1. این روایت که از جابر جعفی از امام باقر(ع) نقل شده است، مضمونی مشابه روایت رسول خدا(ص) دارد.
همان، ص 120، ح1 و 3.
ع کافی، ج2، ص61.
من لایحضره الفقیه، ج2، ص348
همان، ج2، ص183.
علل الشرایع، ص174.
الامالی، ص275، طبع مؤسسه بعثت.
71. وسائل الشیعه، ج14، ص129 130، ح7.
شرایع الاسلام، ج4، ص67 68.
مسالک الافهام، ج13، ص327.
جواهر الکلام، ج40، ص12.
مستند الشیعه، ج17، ص35.
مواهب الجلیل، ج6، ص87 88 و حاشیة الدسوقی، ج4، ص115.
المحلّی، ج8، ص528.
الخلاف، ج3، ص311؛ المغنی مع الشرح الکبیر، ج11، ص380.
نظام القضاء فی الاسلام(مرصفاوی)، ص25
مجمع الفائدة و البرهان، ج12، ص15
وضة المتّقین، ج12، ص101
– المیزان فی تفسیر القرآن، ج10، ص351، طبع مؤسسة الاعلمی، بیروت
فوائد الاصول(کاظمی) تقریرات بحث محقق نایینی، ج3، ص324، قم، 1404 ه.
ی اللئالی، ج1، ص 289.
البلاغه، خطبه80، ص 106، صبحی صالح.
بحار الانوار، ج78، ص6، ح58.
وسائل الشیعه، ج12، ص5، ح1.
نهج البلاغه، صبحی صالح، ص 405؛ بحارالانوار، ج77، ص213.
صحیح البخاری، ج3، ص90 ـ
سنن نسائی، ج8، ص227 ـ
سنن ترمذی، ج3، ص360 ـ
مسند احمد، ج5، ص38 ـ
تحف العقول ـ نهایة ابن اثیر، ج4، ص135 ـ
خلاف شیخ طوسی، ج3، ص311